انسان در قرآن (مقدمه‏ای بر جهان بينی اسلامی جلد چهارم)
اثر متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری

(قسمت چهارم )

خودآگاهی انسانی يعنی آگاهی به خود در رابطه با همه‏ء انسان ها
خودآگاهی انسانی بر اين اصل و فلسفه استوار است كه انسان ها مجموعا يك‏ واحد واقعی به شمار می‏روند و از يك " وجدان مشترك انسانی " بهره‏مندند ، احساس انسان دوستی و انسان گرايی در همه‏ء افراد انسان موجود است . به‏ قول سعدی :

افرادی كه مانند " اگوست كنت " در جستجوی " دين انسانيت " بوده‏ و هستند ، اين انديشه را در مغز خود می‏پرورانند . اومانيسم كه كم و بيش‏ فلسفه‏ء رايج زمان ماست و غالبا مدعيان روشنفكری از آن دم می‏زنند ، همين‏ است .
اومانيسم انسان را در ماورای طبقات ، مليتها ، فرهنگها ، مذهبها ، رنگها ، نژادها ، خونها به صورت يك واحد می‏بيند و هر گونه تبعيض و تفاوتی را نفی می‏كند . اعلاميه‏هايی كه به نام " حقوق بشر " در جهان‏ منتشر شده است بر اين فلسفه تكيه دارد و مبلغ اين نوع خودآگاهی در جهان‏ است .
اگر اين نوع خودآگاهی در فردی پيدا شود ، دردش درد انسان ، آرزوهايش‏ آرزوهای انسان می‏شود و جهت گيری و تلاشش در جهت انسان صورت می‏گيرد و دوستيها و دشمنيهايش همه رنگ انسانی می‏يابد ، دوست دوستان انسان يعنی علم ، فرهنگ ، بهداشت ، رفاه‏ ، آزادی ، عدالت و محبت ، و دشمن دشمنهای او يعنی جهل ، فقر ، ظلم ، بيماری ، اختناق و تبعيض می‏گردد
اين نوع از خودآگاهی اگر پيدا شود ، بر خلاف خود آگاهی ملی و خودآگاهی‏ طبقاتی ، جنبه اخلاقی خواهد داشت .  

ولی اين خودآگاهی با اينكه بيش از همه صورت منطقی دارد و سر و صدای فراوان راه انداخته ، كمتر از همه‏ واقعيت يافته است . چرا ؟ راز مطلب در نحوه‏ء وجود و واقعيت انسان نهفته است . انسان در نحوه‏ء وجود و واقعيتش با همه‏ء موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان‏ متفاوت است از اين نظر كه هر موجودی كه پا به جهان می‏گذارد و آفريده‏ می‏شود همان است كه آفريده شده است ، يعنی ماهيت و واقعيت و چگونگيهايش همان است كه به دست عوامل خلقت ساخته می‏شود ، اما انسان‏ پس از آفرينش ، تازه مرحله‏ء اينكه چه باشد و چگونه باشد آغاز می‏شود .
انسان آن چيزی نيست كه آفريده شده است ، بلكه آن چيزی است كه خودش‏ بخواهد باشد ، آن چيزی است كه مجموع عوامل تربيتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد .
به عبارت ديگر ، هر چيزی از نظر ماهيت كه چيست و از نظر كيفيت كه‏ چگونه باشد ، " بالفعل " آفريده شده ، اما انسان از اين نظر " بالقوه‏ " آفريده شده است ، يعنی بذر انسانيت در او به صورت امور بالقوه‏ موجود است كه اگر به آفتی برخورد نكند آن بذرها تدريجا از زمينه‏ء وجود انسان سر بر می‏آورد و همينها فطريات انسان‏اند و بعدها " وجدان " فطری‏ و انسانی او را می‏سازند .
انسان ، بر خلاف جماد و نبات و حيوان ، شخصی دارد و شخصيتی . شخص انسان يعنی مجموعه‏ء جهازات بدنی او بالفعل به دنيا می‏آيد.   

انسان در آغاز تولد از نظر جهازات بدنی مانند حيوانات ديگر بالفعل‏ است ، ولی از نظر جهازات روحی ، از نظر آنچه بعدا شخصيت انسانی او را می‏سازد ، موجودی بالقوه است ، ارزشهای انسانی او در زمينه‏ء وجودش‏ بالقوه موجود است و آماده‏ء روييدن و رشد يافتن ( تحقيق در مسأله فطرت ، به مفهوم اسلامی آن ، در رساله‏ای جداگانه ان‏ شاء الله منتشر خواهد شد . در اينجا همين قدر می‏خواهيم مطلب روشن شود كه‏ نظريه‏ء فطرت ، در مفهوم اسلامی آن ، بر خلاف مفهوم دكارتی و كانتی و غيره‏ به معنی اين نيست كه انسان از بدو تولد پاره‏ای از ادراكات يا گرايشها و خواستها را بالفعل دارد و به تعبير فلاسفه با عقل و اراده‏ء بالفعل متولد می‏شود ، همچنانكه درباره‏ء انسان نظريه‏ء منكران فطرت از قبيل ماركسيستها و اگزيستانسياليستها را نمی‏پذيريم كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل‏ محض است و هر نقشی به او داده شود بی تفاوت است نظير يك صفحه‏ء سفيد كه نسبتش با هر نقشی كه روی آن ثبت شود متساوی است ، بلكه انسان در آغاز تولد بالقوه و به نحو امكان استعدادی خواهان و متحرك به سوی يك‏ سلسله دريافتها و گرايشهاست و يك نيروی درونی او را به آن سو سوق می‏دهد با كمك شرايط بيرونی - و اگر به آنچه بالقوه دارد برسد ، به فعليتی كه‏ شايسته‏ء اوست و انسانيت ناميده می‏شود رسيده است و اگر فعليتی غير آن‏ فعليت در اثر قسر و جبر عوامل بيرونی بر او تحميل شود ، يك موجود " مسخ شده " خواهد بود . اين است كه مسخ انسان كه حتی ماركسيستها و اگزيستانسياليستها از آن سخن می‏گويند تنها با اين مكتب قابل توجيه است
از نظر اين مكتب ، نسبت انسان در آغاز پيدايش با ارزشها و كمالات‏ انسانی ، از قبيل نسبت نهال گلابی با درخت گلابی است كه يك رابطه‏ء درونی به كمك عوامل بيرونی ، اولی را به صورت دومی در می‏آورد نه از قبيل تخته چوب و صندلی كه تنها عوامل بيرونی آن را به اين صورت در می‏آورند
اركان شخصيتش در مرحله‏ء بعد از رحم بايد رشد داده شود و پايه گذاری گردد . از اين رو می‏گوييم هر كس خود بنا و معمار و مهندس شخصيت خود است ، قلم تصوير كننده و نقاش خلقت شخصيت انسان ( بر خلاف شخص او ) به دست‏ خودش داده شده است )
انسان از نظر روحی و معنوی يك مرحله از مرحله‏ء بدنی عقب‏تر است ، جهازات بدنی اش در رحم وسيله‏ء عوامل دست اندركار آفرينش ساخته و پرداخته می‏شود ، ولی جهازات روحی و معنوی و هر موجودی غير از انسان ، ميان خودش و ماهيتش تصور جدايی غير ممكن‏ است ، مثلا ميان سنگ و سنگی ، ميان درخت و درختی ، ميان سگ و سگی ، ميان گربه و گربه‏ای . انسان تنها موجودی است كه ميان خودش و ماهيتش‏ جدايی و فاصله است ، يعنی ميان انسان و انسانيت . ای بسا انسانها كه به‏ انسانيت نرسيده و در مرحله‏ء حيوانيت باقی مانده‏اند مانند برخی از انسانهای بدوی و وحشی ، و بسا انسانها كه مسخ شده و به ضد انسان تبديل‏ شده‏اند مانند اكثر متمدن نماها چگونه ممكن است ميان شی‏ء و ماهيت خودش جدايی بيفتد ؟ بديهی است كه‏ ماهيت لازمه‏ء وجود است و اگر وجودی بالفعل باشد ماهيتش به تبع بالفعل‏ است . وجود بالقوه است كه ماهيت شايسته‏ء خود را فاقد است .
آنچه اگزيستانسياليسم به نام اصالت وجود می‏نامد و مدعی است كه انسان‏ يك وجود بی ماهيت است و خود با انتخاب راه خود ، به خود ماهيت‏ می‏بخشد ، توجيه صحيح فلسفی‏اش همين است . فلاسفه‏ء اسلامی ، بالخصوص صدر المتألهين ، تكيه فراوان بر همين مطلب دارد و از همين رو می‏گويد : انسان‏ نوع نيست ، انواع است ، بلكه هر فرد احيانا هر روز نوعی است غير روز ديگر
از اينجا روشن می‏شود كه انسان زيست شناسی ، انسان بيولوژيكی ، ملاك انسانيت نيست ، انسان زيست شناسی تنها زمينه‏ء انسان‏ واقعی است و به تفسير فلاسفه : حامل استعداد انسانيت است نه خود انسانيت .   

و هم روشن می‏شود كه بدون اصالت روح ، دم از انسانيت زدن‏ معنی و مفهوم ندارد .
اكنون كه اين مقدمه را دانستيم ، می‏توانيم مفهوم " خودآگاهی انسانی " را دقيق تر درك كنيم . گفتيم خودآگاهی انسانی بر اين اصل استوار است كه‏ انسانها مجموعا يك " واحد " واقعی به شمار می‏روند و از يك وجدان‏ مشترك انسانی ، ما ورای وجدان طبقاتی ، مذهبی ، ملی ، نژادی بهره‏مندند .
اكنون می‏گوييم اين مطلب نيازمند به توضيح است كه چه انسانهايی مجموعا يك " خود " دارند و روح واحد بر آنها حكمفرماست ؟ خودآگاهی انسانی در ميان چه انسان هايی رشد می‏يابد و نمو می‏كند و در آنها همدردی و هم پيكری‏ ايجاد می‏كند ؟ آيا تنها ميان انسانهای به انسانيت رسيده كه ارزشهای‏ انسانی و در حقيقت ماهيت واقعی انسانی در آنها به فعليت رسيده و تحقق‏ يافته است ، يا انسانهايی كه در حد بالقوه بودن باقی مانده‏اند ، يا انسانهای مسخ شده و تغيير ماهيت داده و تبديل به بدترين جانوران شده ؟ كداميك ؟ آيا همه‏ء اينها با هم ؟ بديهی است كه آنجا كه سخن از دردمندی متقابل است ، سخن در اين است‏ كه همه اعضای يك پيكرند و از درد يكديگر بی قرارند ، همه‏ء اينها نمی‏توانند اينچنين باشند . انسان بدوی وحشی كه در حد طفوليت باقی مانده‏ و فطرت انسانی‏اش هنوز خواب است و تحريك نشده است ، كی چنين احساس‏ دردمندی دارد ؟ كی چنين روح مشتركی بر او حاكم است ؟  

تكليف انسان مسخ‏ شده كه كاملا روشن است .
پس تنها انسان های به انسانيت رسيده ، انسانهای ماهيت انسانی يافته ، انسان های بارور شده از نظر فطريات انسانی هستند كه واقعا اعضای يك‏ پيكرند ، روح واحد بر آنها حكمفرماست ، و چو عضوی به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار
چنين انسانهايی كه همه‏ء ارزشهای فطری در آنها روييده است همان‏ انسانهای " مؤمن " اند . زيرا ايمان در رأس فطريات و ارزشهای اصيل‏ انسانی واقع است .
پس آنچه واقعا انسان ها را به صورت " ما " در می‏آورد ، روح واحد در آنها می‏دمد ، آنچه اينچنين معجزه‏ء اخلاقی و انسانی از او سر می‏زند ، " هم‏ ايمانی " است نه هم گوهری و همريشه‏ای و همزايشی كه در سخن سعدی آمده‏ است .
آنچه سعدی گفته ايده‏آل است نه واقعيت ، بلكه ايده آل هم نيست . چه‏ جهتی دارد كه موسی هم پيكر فرعون ، ابوذر همدرد معاويه ، ولومومبابی قرار چومبه باشد ؟ آنچه هم واقعيت است و هم ايده آل ، وحدت انسانهای بالفعل يعنی‏ انسانهای به انسانيت رسيده و ارزش يافته است . اين است كه رسول اكرم‏ در سخن خود ، كه سعدی آن را اقتباس كرده و با تعميم غلط خرابش كرده‏ است ، به جای آنكه بگويد : بنی‏آدم اعضای يك پيكرند ، فرمود : مؤمنان اعضای يك اندام‏اند ، هرگاه عضوی به درد آيد ، با تب و بی‏ خوابی با او همدردی می‏كنند (تداعی له ساير أعضائه بالحمی و السهر »  )

. 1 مثل المؤمنين فی توادهم و تراحمهم كمثل الجسدإذا اشتكی بعض‏

شك نيست كه انسان به انسانيت رسيده ، نسبت به همه‏ء انسان ها بلكه‏ نسبت به همه‏ء اشياء مهر می‏ورزد ، حتی نسبت به انسان های مسخ شده و تغيير ماهيت داده ، لهذا خداوند پيامبر را " رحمة للعالمين " می‏خواند . اين‏ گونه انسان ها نسبت به كسانی كه به آنها دشمنی می‏كنند نيز مهر ورزند .
علی ( ع ) در باره‏ء پسر ملجم مرادی می‏گفت : من زندگی او را دوست دارم و او قتل مرا . ولی سخن در " محبت متقابل " و " دردمندی متقابل " است‏ . محبت و مهرورزی متقابل تنها در ميان جامعه‏ء اهل ايمان تحقق پذير است‏ و بس .
بديهی است كه لازمه‏ء محبت عمومی داشتن به همه‏ء انسان ها " صلح كلی " و مسؤوليت نداشتن ، كار به كار گمراه و ظالم نداشتن نيست ، بر عكس ، انسانگرايی واقعی شديدترين مسؤوليتها را در اين زمينه‏ها ايجاب می‏كند .
در زمان ما " برتراند راسل " فيلسوف و رياضی دان معروف انگليسی و " ژان پل سارتر " فيلسوف اگزيستانسياليست فرانسوی دو چهره‏ء معروف و مشهور انسان مسلكی هستند . اتفاقا راسل فلسفه‏ء اخلاق خود را بر اساسی بنا نهاده است كه با انسان مسلكی‏اش در دو جهت متضاد است . فلسفه‏ء اخلاق‏ راسل بر اساس دورانديشی در منافع شخصی است ، يعنی مبنای اخلاق را تأمين‏ سود بيشتر و بهتر در پرتو اصول اخلاقی می‏داند و به فلسفه‏ء ديگری برای اخلاق‏ قائل نيست . بنابراين انسان مسلكی جناب راسل از سودپرستی سر در می‏آورد  .
انسان گرايی ژان پل سارتر به قول يكی از نويسندگان معاصر (داريوش آشوری ، مجله‏ء جهان نو شماره‏ء شهريور 45 به نقل از كتاب‏ نيكنيازی ، صفحات 33 - . 35  ) مظهر اضطراب دنيای غرب از خالی شدن زير پايش است .  

اين نويسنده تحت‏ عنوان دو چهره‏ء نيهيليزم امروز غرب می‏گويد : " . . . آن بورژروازی پر شوری كه " باستی " را فتح كرده و پرچم‏ ناسيوناليسم را برافراشت ، امروز چيزی ندارد كه بدان بينديشد مگر بی‏ انديشگی ! نسل جوان اروپايی بر نقطه‏ء پوچ ايستاده است . امروز غرب دارد صادراتش را تحويل می‏گيرد : آشوب اجتماعی ، نوميدی ، سرگردانی ، حس‏ حقارت ، نيهيليزم را . او همه‏ء اينها را به ملتها و تمدنهای ديگر تحميل‏ كرده بود . . . نيهيليست چنين می‏انديشد كه برای من نيست ، بگذار مال‏ هيچ كس نباشد . . . و بدين جهت به جانب انهدام خود ميل می‏كند . اما عكس العمل ديگر را در پيدايش نوعی فلسفه‏ء " بشر دوستانه‏ء رومانتيك " می‏بينيم كه در سطوح مختلفی روشنفكران غرب را به خود مشغول داشته است .
يك سر آن راسل است با ديده‏ء ساده‏ء عملی و سر ديگر آن سارتر با ديد فلسفی پيچيده و سخت و بی آرام و در اين وسط روشنفكران سياست و اقتصاد مثل " تيبورمند " كه می‏كوشند راههای عملی برای مشكلات خود و ديگران‏ بيابند .
اما سارتر . . . با آن مشرب عارفانه و آزادی‏اش از هر چه رنگ تعلق‏ پذيرد و آن تئوری پيچيده‏ء مسؤوليت و تعهدش ، نمودی ديگر از روح غربی‏ است كه با نوعی حس گناه می‏خواهد جبران ما فات كند . سارتر مانند رواقيها به برادری و برابری بشر معتقد است و به حكومت جهانی ، به آزادی‏ و اختيار و به پرهيزكاری و پارسايی . سارتر امروز نماينده‏ء آن تمايل‏ روشنفكرانه در غرب است كه می‏خواهد با افكندن خود به دامن " بشريتی كلی‏ " خود را از اضطراب خالی شدن زير پايش برهاند . . .  

با جانشين كردن هومانيسم ( انسانگرايی ، انسان مسلكی ) به جای مذهب ، از خدای كلی بشريت كه جانشين خدای‏ كهن شده است ، برای خود و تمام غرب طلب آمرزش می‏كند "
نتيجه‏ء بارز انسانگرايی سارتر ، همان است كه هر چندی يك بار او را می‏بينيم كه بر مظلوميت اسرائيل اشك تمساح می‏ريزد و از ستم اعراب ، بالخصوص آوارگان فلسطين ، ناله‏ها سر می‏دهد .
جهان مظاهر عملی همه‏ء انسانگرايان غربی را كه اعلاميه‏های بلند بالای‏ جهانی حقوق بشر را امضاء كرده‏اند مرتب ديده و می‏بيند ، نيازی به شرح‏ نيست .
خودآگاهيهای اجتماعی اعم از طبقاتی ، ملی ، انسانی در عصر ما عنوان‏ خودآگاهی روشنفكرانه يافته است . روشنفكر كسی است كه به يكی از اين‏ خودآگاهيها رسيده باشد و درد طبقاتی يا ملی يا انسانی يافته و در تلاش‏ رهايی طبقه‏اش يا ملتش يا همه‏ء انسانها باشد و می‏خواهد آگاهی خود را به‏ آنها منتقل نمايد و آنها را به حركت و تلاش برای رهايی از اسارتهای‏ اجتماعی درآورد .

. 7 خودآگاهی عرفانی يا عارفانه

خودآگاهی عارفانه آگاهی به خود است در رابطه‏اش با ذات حق . اين‏ رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطه‏ء دو موجود كه در عرض يكديگر قرار گرفته‏اند ، مثل رابطه‏ء انسان با افراد اجتماع ، نيست بلكه از نوع رابطه‏ء فرع با اصل ، مجاز با حقيقت ، و به اصطلاح خود آنها از نوع رابطه‏ء مقيد با مطلق است .
درد عارف ، بر خلاف درد روشنفكر ، انعكاس دردهای بيرونی در خودآگاهی‏ انسان نيست ، بلكه دردی درونی است ، يعنی دردی است كه از نيازی فطری‏ پيدا می‏شود .

روشنفكر از نظر اينكه دردش درد اجتماعی است اول آگاه‏ می‏شود و آگاهی‏اش او را دردمند می‏سازد ، ولی درد عارف از آن نظر كه دردی‏ درونی است ، خود درد برای او آگاهی است ، نظير درد هر بيمار كه اعلام‏ طبيعت است بر وجود يك نياز

درد عارف با درد فيلسوف نيزيكی نيست . عارف و فيلسوف هر دو دردمند حقيقت‏اند ، اما درد فيلسوف درد دانستن و شناختن حقيقت است و درد عارف درد رسيدن و يكی شدن و محو شدن . درد فيلسوف او را از ساير فرزندان طبيعت ، از همه‏ء جمادات و نباتات و حيوانات متمايز می‏سازد در هيچ موجودی در طبيعت درد دانستن و شناختن نيست اما درد عارف درد عشق و جاذبه است ، آن چيزی است كه نه تنها در حيوان ، كه در فرشته نيز كه‏ جوهر ذاتش خودآگاهی و دانستن است وجود ندارد

درد فيلسوف ، اعلام نياز فطرت " دانستن " است كه انسان بالفطره می‏خواهد بداند ، و درد عارف اعلام نياز فطرت عشق است كه‏ می‏خواهد پرواز كند و تا حقيقت را به تمام وجود لمس نكرده آرام نمی‏گيرد . عارف خودآگاهی كامل را منحصرا در " خداآگاهی " می‏داند . از نظر عارف آنچه فيلسوف آن را " من " واقعی انسان می‏شناسد ، " من " واقعی‏ نيست ، روح است ، جان است ، يك تعين است . من واقعی ، خداست . با شكستن اين تعين ، انسان خود واقعی خويش را می‏يابد . محيی الدين عربی در فصوص الحكم ، فص شعيبی ، می‏گويد : حكما و متكلمين در باره‏ء خودشناسی‏ زياد سخن گفته‏اند ، اما معرفة النفس از اين راهها حاصل نمی‏شود ، هر كس‏ گمان برد آنچه حكما در باره‏ء خودشناسی دريافته‏اند حقيقت است ، آماس‏ كرده‏ای را فر به پنداشته است .
يكی از پرسشهايی كه از شيخ محمود شبستری در مسائل عرفانی شد كه منظومه‏ء عرفانی كم نظير گلشن راز در پاسخ آنها به وجود آمد ، پرسش از " خود " و " من " بود كه چيست ؟ دگر كردی سؤال از من كه " من " چيست ؟ مرا از من خبر كن تا كه " من " كيست ؟

آنگاه سخنان فلاسفه را در مورد روح و " من " و خودشناسی اينچنين‏ انتقاد می‏كند :

مولوی گويد : ای كه در پيكار ، " خود " را باخته ديگران را توز " خود " نشناخته

پس از نظر عارف روح و جان " من " واقعی نيست ، آگاهی به روح يا جان خودآگاهی نيست ، روح و جان مظهری از خود و از من است ، من واقعی‏ خداست ، هر گاه انسان از خود فانی شد و تعينات را درهم شكست و نديد ، از روح و جان اثری باقی نماند ، آنگاه كه اين قطره‏ء جدا شده از دريا به‏ دريا بازگشت و محو شد ، انسان به خودآگاهی واقعی رسيده است ، آن وقت‏ است كه انسان خود را در همه‏ء اشياء و همه‏ء اشياء را در خود می‏بيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعی با خبر می‏شود .

 . 8 خودآگاهی پيامبرانه

خودآگاهی پيامبرانه با همه‏ء آنها متفاوت است . پيامبر هم خودآگاهی‏ خدايی دارد و هم خلقی ، هم درد خدا دارد و هم درد خلق خدا ، اما نه در شكل ثنويت و دوگانگی و دوگونگی و دو قطبی و دو قبله‏ای ، نه به اين صورت‏ كه نيمی از قلب پيامبر به سوی خداست و نيمی به سوی خلق ، يك چشمش به‏ حق است و يك چشمش به خ لق ، مهر و محبتش ، هدفها و آرزوهايش ميان‏ خدا و خلق خدا تقسيم شده است . ابدا
قرآن كريم می‏فرمايد : خداوند در سينه‏ء بشر دو دل قرار نداده كه به دو جا بسپارد « ( ما جعل الله لرجل من قلبين فی جوفه )

»( احزاب /  4 ) با يك دل‏ دو دلبر نمی‏توان داشت . پيامبران قهرمانان توحيدند . در كار آنها كوچكترين شركی وجود ندارد : نه شرك در مبدأ و نه شرك در هدف و آرزو و نه شرك در دردمندی . پيامبران به ذره ذره‏ء جهان عشق می‏ورزند ، از آن‏ جهت كه همه از او و مظاهر اسماء و صفات اويند .
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست         عاشقم بر همه عالم كه همه‏ عالم از اوست 

عشق اوليای حق به جهان ، پرتوی از عشق به حق است نه عشقی در برابر عشق‏ به حق . درد خلقی آنها منبعث از درد حقی آنهاست نه از يك ريشه و منبع‏ ديگر . هدفها و آرزوها و غايات آنها پله‏های بالا رفتن و بالا بردن مردم به‏ سوی غاية الغايات يعنی خداست .
پيامبران كارشان از درد خدايی آغاز می‏شود كه آنها را به سوی قرب به‏ خداوند و وصول به بارگاه او می‏راند .  

اين درد تازيانه‏ء تكامل آنهاست و محرك آنها در اين مسير و سفر است كه از آن به " سفر از خلق تا حق " تعبير می‏شود . اين درد يك لحظه آنان را آرام نمی‏گذارد تا به تعبير علی ( عليه‏السلام ) آنها را به " قرار امن " برساند .
پايان اين سير و سفر ، آغاز سفر ديگر است كه از آن به " سفر در حق با حق " تعبير می‏شود . در اين سفر است كه ظرفشان پر و لبريز می‏شود و به‏ نوعی ديگر از تكامل نائل می‏گردند .
پيامبر در اين مرحله نيز توقف نمی‏كند ، پس از آنكه از حقيقت لبريز شد ، دايره‏ء هستی را طی كرد ، راه و رسم منزلها را دريافت ، مبعوث‏ می‏شود و سفر سومش يعنی سفر از حق به خلق آغاز می‏گردد و بازگشت داده‏ می‏شود . اما اين بازگشت به معنی باز پس آمدن به نقطه‏ء اول و جدا شدن از آنچه دريافته ، نيست ، با تمام آنچه رسيده و دريافته باز می‏گردد و به‏ اصطلاح ، سفر از حق به خلق ، با حق است نه دور از او . و اين مرحله‏ء سوم‏ تكامل پيامبر است .
بعثت و انگيزش كه در پايان سفر دوم پيدا می‏شود ، به منزله‏ء زايش‏ خودآگاهی خلقی از خودآگاهی حقی و زايش دردمندی خلقی از دردمندی حقی است‏ .
با بازگشت به خلق سفر چهارم و دور چهارم تكامل او آغاز می‏گردد ، يعنی‏ سير در خلق با حق . سير در خلق برای حركت دادن آنها به سوی كمال‏ لايتناهای الهی از طريق شريعت ، يعنی از راه حق و عدل و ارزشهای انسانی و به فعليت رسانيدن استعدادهای نهفته‏ء بی‏نهايت بشری از اينجا معلوم می‏شود آنچه برای روشنفكر هدف است برای پيامبر منزلی از منازل است كه خلق را از آنجا عبور می‏دهد ، همچنانكه‏ آنچه عارف مدعی است ، در سر راه پيامبر قرار دارد .
" اقبال " در مقام فرق ميان خودآگاهی پيامبرانه و خودآگاهی عارفانه‏ می‏گويد : " حضرت محمد ( ص ) به آسمان به معراج رفت و بازگشت . يكی از شيوخ‏ طريقت به نام عبد القدوس گنگهی را كلامی است بدين مضمون : سوگند به خدا كه اگر من به آن نقطه رسيده بودم هرگز به زمين باز نمی‏گشتم " .
اقبال اضافه می‏كند : " شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه‏ء معدود را پيدا كرد كه در يك جمله ، اختلاف روان شناختی ميان دو نوع خودآگاهی پيغمبرانه و صوفيانه را به اين خوبی آشكار سازد . مرد باطنی ( عارف ) نمی‏خواهد كه‏ پس از آرامش و اطمينانی كه با تجربه‏ء اتحادی ( وصول به حق و خودآگاهی‏ عارفانه ) پيدا می‏كند به زندگی اينجهانی باز گردد . در آن هنگام كه بنابر ضرورت باز می‏گردد ، بازگشت او برای تمام بشريت سود چندانی ندارد . ولی‏ بازگشت پيغمبر جنبه‏ء خلاقيت و ثمر بخشی دارد ، باز می‏گردد و در جريان‏ زمان وارد می‏شود به اين قصد كه جريان تاريخ را تحت ضبط در آورد و از اين‏ راه جهان تازه‏ای از كمال مطلوبها خلق كند " (احيای فكر دينی در اسلام ، مقاله‏ء " روح فرهنگ و تمدن اسلامی " ، ص 143 و  144 )
ما فعلا به تعبيرها و تفسيرهای عرفانی كاری نداريم كه آيا درست است يا نا درست ؟ آنچه مسلم است اين است كه هر پيامبر در ابتدا درد خدا دارد ، دردی كه به جانش می‏افتد ، درد خداجويی است ، به سوی او عروج می‏كند و بالا می‏رود و از آن سر چشمه سيراب می‏شود .
پس از آن درد خلق پيدا می‏كند .  

درد خلقی يك پيامبر با درد خلقی يك به‏ اصطلاح روشنفكر متفاوت است از آن جهت كه درد يك روشنفكر ، يك عاطفه‏ء ساده‏ء بشری است ، يك انفعال و تأثر است و ای بسا كه از ديد افرادی‏ مانند " نيچه " يك ضعف تلقی شود ، اما درد يك پيامبر درد ديگری است‏ كه با هيچ يك از آنها شباهت ندارد ، همچنانكه نوع خودآگاهی خلقی آنها نيز متفاوت است . آتشی كه در جهان يك پيامبر شعله می‏كشد آتشی ديگر است .
درست است كه پيامبر بيش از هر كس ديگر بسط شخصيت پيدا می‏كند ، نه‏ تنها جانش با جانها يكی می‏شود و همه را در بر می‏گيرد ، كه با جهان يكی‏ می‏شود و تمام جهان را در بر می‏گيرد ، و درست است كه از غم انسانها رنج‏ می‏برد ( « لقد جائكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم ( توبه /  128) رسولی شما را آمده است كه سختيهای شما بر او گران است ، برای نجات‏ شما حرص می‏ورزد ) تا جايی كه از غم مردم تا سرحد هلاكت پيش می‏رود ( « فلعلك باخع نفسك علی آثارهم‏إن لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا ») (كهف /  6  ) گويا تو می‏خواهی خود را از رنج و تأسف هلاك سازی اگر اينها به سخن خدا ايمان نياورند ) و درست است كه از گرسنگی ، برهنگی ، مظلوميت ، محروميت ، بيماری و فقر مردم رنج می‏برد و درد می‏كشد تا آنجا كه نمی‏تواند در بستر خود با شكم سير بخوابد به نگرانی اينكه مبادا در اقصی بلاد كشور شكم گرسنه‏ای باشد ( « هيهات أن يغلبنی هوای ، »«   و يقودنی جشعی‏إلی تخير الاطعمة ، و لعل بالحجاز أو اليمامة من لا طمع له‏ فی القرص و لا عهد له بالشبع ، أو أبيت مبطانا و حولی بطون غرثی و أكباد حری » (نهج البلاغة ، نامه‏ء 45 ، نامه‏ء علی ( عليه‏السلام ) به عثمان بن‏ حنيف ) . دور باد كه هوای نفس بر من غلبه كند و حرص جلوكش من‏ گردد كه به دنبال انتخاب طعام برود . آخر نكند كه در حجاز يا يمامه شكمی‏ باشد كه هرگز سيری نديده است . آيا شكم سير بسر برم در حالی كه در اطرافم شكمهای گرسنه و جگرهای سوخته هست ؟ ! )

اما اينها را نبايد به‏ يك ترحم ، رقت قلب ، دلسوزی ساده ، نازكدلی ، همدلی در سطح همدلی مردم‏ خوش قلب حمل كرد . پيامبر از آن جهت كه بشر است در آغاز كار و سلوك‏ خود همه‏ء مزايای بشری را در رنگ و شكل ساير بشرها دارد ، اما پس از آنكه وجودش يكسره مشتعل به شعله‏ء الهی گشت ، همه‏ء اينها رنگ و صبغه‏ای‏ ديگر می‏گيرد : رنگ و صبغه‏ء الهی
دست پروردگان پيامبر و جامعه‏ای كه او می‏سازد ، با دست پروردگان و جامعه‏هايی كه وسيله‏ء روشنفكران بشری ساخته و پرداخته می‏شود ، از زمين تا آسمان فرق می‏كند
اساسی ترين تفاوت در اين است كه پيامبر می‏كاود نيروهای فطری بشر را بيدار كند ، شعور مرموز و عشق پنهان وجود انسان ها را مشتعل نمايد
پيامبر خود را مذكر ( يادآور = بيدار كننده ) می‏خواند ، حساسيتی در برابر كل هستی در انسان می‏آفريند ، خودآگاهی خود را نسبت به كل هستی به مردم‏ خود منتقل می‏سازد ، اما روشنفكر حد اكثر ، شعور اجتماعی افراد را بيدار و آنها را به مصالح ملی يا طبقاتی شان آگاه می‏سازد .

(پایان )

منبع :

http://www.ghadeer.org/author/motahary/18/pages/fehrest.html                  

          http://www.ghadeer.org/author/motahary/18/pages/1.html                 

                  http://www.ghadeer.org/author/motahary/18/pages/2.html