کدام انسان ها هنگامیکه نعمتی از سوی خداوند به آنان بخشیده می شود ،  از حق روی گردان شده و متکبرانه دور می شوند ؟

 ( بخش اول )

پاسخ به روایت  مفسرین قرآن : 

سوره الاسراء  آیه 83

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ يَؤُساً «83»

ترجمه : 

به نام خداوند بخشنده بخشايشگر 

هنگامي که به انسان نعمت مي‏بخشيم، (از حق) روي مي‏گرداند و متکبرانه دور مي‏شود؛ و هنگامي که (کمترين) بدي به او مي‏رسد، (از همه چيز) مايوس مي‏گردد. 

تفسیر المیزان :

و اذا انعمنا علي الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشّرّکان يوسا. در مفردات گفته که کلمه (عرض) در مقابل طول است، و در اصل در مورد اجسام به کار مي رفته، سپس در غير اجسام نيز استعمال شده - تا آنجا که مي گويد - معناي (اعرض) اين است که عرض خود را نشان داد (روي خود برگردانيد) و اگر مي گويند: (اعرض لي کذا) معنايش اين است که پهنايش پيدا شد و در دسترس من قرار گرفت.

 کلمه: (نآ) از (ناءي) به معناي دوري است، و (نآبجانبه) معنايش اين است که براي خود جهت دوري از ما را انتخاب کرد، و مجموع جمله (اعرض و نآبجانبه) وضع آدمي را در دوري از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مي سازد، که خدا به او انعام مي کند، او روي خود را از درگاه او بر تافته (مانند کودکان قهر مي کند به نقطه دوري مي رود) و چه بسا بعضي مفسرين که گفته اند جمله: (نآبجانبه) کنايه از تکبر و بلندپروازي است.

 و اما اينکه فرمود: (و اذا مسّه الشرکان يؤسا) معنايش اين است که وقتي اندکي با شر و مصيبت برخورد کند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مي شود، در اينجا شر را به خداي تعالي نسبت نمي دهد آنطور که نازل کردن نعمت را به او نسبت مي داد، براي اينکه بفهماند خدا منزه از آن است که شري را به او نسبت دهند. و نيز براي اينکه وجود شرّ امري نسبي است نه امر نفسي، يعني هر شري که در عالم تصور کنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است، و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعي و عمومي که در عالم جريان دارد خير است، آن هم خيري که هيچ چيز جاي آن را نمي گيرد.

پس هر چه خير است معناي خير بودنش اين است که خداوند عنايتي به عين موردش داشته، و آن مورد منظور بالذات بوده، و هر چه شر است شر بودنش اين است که خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهي اولا و بالذات متوجه غير مورد شده، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است.

 پس معناي آيه اين است که: (ما وقتي انعامي به انسان - که موجودي است واقع در مجراي اسباب - مي کنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مي بندد و ما را فراموش مي کند و شکر ما را به جاي نمي آورد، وقتي مختصر شرّي به او برسد و در نتيجه خيري را از او بگيرد و يا جلوي اسباب خير را ببندد دچار ياءسي شديد و نوميدي از خير مي گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از کار افتادن اسباب را مي بيند چطور دچار نوميدي نشود؟ آري او پروردگار خود را در اجراي اين اسباب هيچکاره مي دانست.

 اين آيه حال انسان هاي عادي را توصيف مي کند که در محيط زندگي قرار گرفته که حاکم در آن عرف و عادت است، وقتي نعمتهاي الهي - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاي ديگر - به سويش سرازير است، و اسباب ظاهري هم سر سازگاري دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مي دهد، و در دلش ديگر جاي فارغي براي ياد خدا نمي ماند تا او را شکر بگزارد، و به همين جهت وقتي شرّي به او مي رسد و بعضي از نعمتهاي الهي از او سلب مي شود به کلي از خير ماءيوس مي گردد، چون جاي ديگري را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهري بود که آنهم روي ترش کرده و پشت کرده است.اين حال غير از حال يک انسان فطري است که ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشي را بازي نکرده و دخل و تصرفي ندارد.

 آري، انساني که با تاءييد الهي و يا به خاطر پيشامدي، اسباب ظاهري را فراموش کرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداي خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مي خواهد نه از اسباب. پس آدمي داراي دو حال است يکي حال فطري که او را در هنگام گرفتاري و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مي کند و يکي حال عادي او که در آن حال اسباب ظاهري ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شکر او مشغول مي سازد، آيه مورد بحث اين حال دومي را وصف مي کند نه حال اولي را.

 از همينجا روشن مي گردد که ميان اين آيه و آياتي که افاده مي کند که انسان وقتي به سختي و گرفتاري دچار شود به ياد خداي تعالي افتاده و پروردگار خود را مي خواند، هيچ منافاتي نيست، مانند آيه: (و اذا مسّکم الضّرّ في البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه) و آيه: (و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنين آيات ديگر، چون همانطور که گفتيم آن آيه متعرض حال عادي آدمي است و اين آيات متعرض حال فطري او است.

 و نيز اين معنا روشن مي گردد که اين آيه از جهت ذيل متصل به آيه قبل است که مي فرمود: (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و حاصل آن دو اين است که از چنين مردمي اين خسار هيچ بعيد نيست، زيرا يکي از احوال آدمي اين است که اسباب ظاهري در موقع آمدن نعمتهاي الهي او را به خود مشغول مي کند، و نعمت را از آن اسباب مي بيند در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مي شود و به کلي اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس و بيچاره مي شود، چون نعمت را از اسباب ظاهري مي دانست که فعلا از کار افتاده اند.

 بحثي فلسفي :

حکما گفته اند که شرور بالعرض داخل در قضاي الهي هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: (از افلاطون نقل شده که گفته است: (شرّ عدم است) و اين دعوي خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است: (مثلا يکي از شرها آدم کشي است و حال آنکه مي بينيم آدم کشي کار قاتل نيست تا بگوئيم شري ايجاد کرد آنچه کار قاتل است اين است که بتواند دست خود را بلند و پائين کند، و کار جراءت و شجاعت او هم نيست، و همچنين کار شمشير و تيزي آن هم نيست زيرا همه اينها در جاي خود خوب و کمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست، زيرا کمال بدن مقتول اين است که نرم باشد، پس باقي نمي ماند براي شر مگر مساءله بي جان شدن مقتول و بطلان حيات او که آن هم امري است عدمي، و همچنين هر شرّ ديگري که به اين طريق تجزيه و تحليل کنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يک امر عدمي است، نه امور وجودي.

چيزي که بايد دانست اين است که شروري که در عالم به چشم مي خورد از آنجائي که با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاي مطلق نيستند بلکه عدمهاي نسبي اند که خود بهره اي از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائي که در داخل و خارج نظام عالمي پديد مي آيد که همه اينها اعدامي نسبي بوده و مساسي با قضاي الهي - که حاکم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاي الهي نيستند نه بالعرض نه بالذات.

توضيح اينکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مي کنيم ياعدم مطلق است که همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملکه است، که عبارت است از عدم کمال وجودي که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابينائي که عبارت است از عدم بصر از کسي که جا داشت بصر داشته باشد (و لذا به ديوار نمي گوئيم نابينا).

قسم اول هم چند جور تصور مي شود يکي اينکه عدم را به ماهيت چيزي بزنيم نه به وجود آن، مثل اينکه عدم زيد را تصور کنيم، و خود آن را معدوم فرض کنيم، نه او را بعد از آنکه موجود بود، اين قسم صرف يک تصور عقلي است که هيچ شرّي در آن متصور نيست، چون موضوع را که مشترک ميان (بود) و (نبود) باشد تصور نکرده ايم تا نبودش شرّي باشد.

بله ممکن است انسان عدم چيزي را مقيد به آن چيز کند مثلا عدم زيد موجود را تصور کند، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمي شرّ هست و ليکن اين قسم عدم همان عدم ملکه اي است که توضيحش خواهد آمد. تصور دوم اينکه عدم چيزي را بالنسبه به چيز ديگري اعتبار کنيم مانند نبود وجود واجبي براي موجودات امکاني، و نبود وجود انسانيت مثلا براي ماهيت ديگري مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را که اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امري است اعتباري نه مجعول و محقق.

 قسم دوم از عدم همان عدم ملکه اي است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براي چيزي که شاءن آن، داشتن آن کمال است، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائي که عارض بر چيزي مي شود که شاءن آن نداشتن اين نواقص و داشتن کمال مقابل آن است. اين قسم از عدم شرّ است، و در امور مادي پيدا مي شود، و منشاء آن هم قصوري است که در استعدادهاي ماديات است که البته اين قصور در همه به يک پايه نيست، بلکه مراتب مختلفي دارد، منظور اين است که منشاء اينگونه عدم ها که شرند منبع قبض وجود يعني ذات باري تعالي نيست، و نمي شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزي است مانند خود آن عدم، همچنانکه علت وجود وجودي ديگر است، نه عدم.

 پس آن چيزي که در اينگونه امور تواءم با شر مورد تعلق کلمه ايجاد اراده الهي قرار مي گيرد و قضاي الهي هم بالذات شامل آن مي شود، آن مقداري است که وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است که مي توان گفت خدا خلق کرده، اراده الهي ايجادش نموده و قضاي الهي بر آن رانده شده.

و اما عدمهائي که همراه آن است مستند به خدا نيست، بلکه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مي دهيم، از اين جهت است که آميخته و متحد به آن مقدار وجود مي باشند.

و به بياني روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها که خير محضند 2 - آنها که خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها که خير و شرشان يکسان است 4 - آنها که شرشان بر خيرشان مي چربد 5 - آنها که شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخري آنها معقول نيست که هستي به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح . و اگر حکمت الهي را که از قدرت و علم واجبي او سرچشمه مي گيرد، و همچنين جود خدائي را که هرگز آميخته با بخل نمي شود در نظر بگيريم حکم خواهيم کرد بر اينکه بر چنين خدائي واجب مي آيد که فيض خود را به وجهي مصروف کند که اصلح و شايسته تر براي نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاي اولي را که ايجاد کند که عبارت بود از خير محض و آن ديگري که خيرش بيش از شرش مي باشد، زيرا اگر اولي را خلق نکند مرتکب شرّ محض شده، و اگر دومي را خلق نکند شرّ بيشتر را خلق کرده است.

بنابراين آنچه از شرور که به نظر ما مي رسد نسبت به آنچه که از خيرات به چشم مي خورد نادر و قليل است، و شر قليل به خاطر خير کثير تحقق يافته و ممکن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازي در اينجا دچار اشتباهي شده که گفته است: اينکه حکما گفته اند: (شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند) حرف بيهوده اي است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداي تعالي را علت تامه عالم مي دانند و اعتراف مي کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافي خداي تعالي در کارهايش مجبوراست، و اختياري ندارد که فلان کار را بکند و آن ديگري را نکند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مي کند چه خير و چه شرّ، نه اينکه سبک سنگين نموده راجح را خلق کند.

و اشتباه او در اين است که نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهي که معلولات دارند عينا تاءييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتي وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتي و از ناحيه خداي تعالي باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق) وتجديد حدود آن سازد.

در اينجا صاحب روح المعاني انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفي نماند که اين سخن بنابراين مذهب تمام است که اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوي النسبه ندانيم، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعي ديگري مجبور در کار خود بدانيم، و اين مذهب اشاعره است. و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعي دارد که در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و ليکن چيزي که هست حکما و اساطين اسلام مي گويند: افق اختيار خداي تعالي عالي تر از اين تصورات است، و امور عالم منوط به قوانين کلي است و افعال او مربوط به حکمت ها و مصالحي است آشکار و نهان.

آنگاه مي گويد: و اما گفتار امام فخر که گفته است: (فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهي صرف است، زيرا پرسش از اينکه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است که چرا آتش سوزندگي از خود بروز مي دهد، آري سوزندگي از ذات آتش برمي خيزد نه از اختيارش) ناشي از تعصب اوست. زيرا محققين از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختيار را اثبات کرده اند، و هرگز صدور افعال خدائي از خداي تعالي را مانند صدور سوزندگي از آتش جبري نمي دانند.

 و به فرض هم که گفتار وي را قبول نموده و همه را جبري مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساءله فضولي نيست، زيرا باز هم جاي اشکال هست که با اينکه خداي تبارک و تعالي خير محض است و ترکيبي در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد که در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مرکب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشي از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم، آري حکما ولو به گفته او جبري مذهب باشند به محض اينکه به اين مساءله بر مي خورند فورا به ذهنشان مي آيد که پس افتراء مجوسيها درست است که يک مبداء براي شرور و يکي براي خيرات قائلند، و لذا براي رهائي از اين اشکال به خود اجازه داده اند که وارد اين بحث شده و آن را حلاجي کنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولي نيست که فضل است.

منبع :  ترجمة تفسیر الميزان حضرت آیت الله علامه طباطبایى (رحمه الله)