|
 حكومت ديني
عدالت‌گستري يا سلب ارزش و آزادي انسان
محمد محمدرضايي*
چكيده
اين مقال بر آن است تا اين مسأله را كه آيا حكومت ديني، درپي عدالت گستري است يا اين‌كه ارزش و آزادي انسان را سلب مي‌كند، مورد نقد و بررسي قرار دهد. ايمانوئل كانت، از فيلسوفان بزرگ مغرب زمين معتقد است كه حكومت ديني، با خودمختاري اراده انساني كه عنصر لازم در اخلاق است، سازگار نيست، و آن را يكي از مصاديق دگرآييني اراده دانسته و در‌نتيجه غيراخلاقي است.
در اين مقاله ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه، ثابت كرده‌ايم كه حكومت ديني كاملاً با خودمختاري اراده سازگاري دارد و متدينان با خودمختاري اراده است كه به اين حاكميت تن مي‌دهند و با اخلاق كاملاً سازگاري دارد؛ همچنين در ادامه اين مسأله مورد بحث قرار گرفته كه هم حاكم حكومت ديني بايد عادل باشد و هم هدف آن، اجرا و تحقق عدالت است و اين‌كه امر به عدالت يكي از احكام عقل عملي است و با معيارهاي اخلاقي كانت سازگاري دارد؛ در‌نتيجه حكومت ديني، مورد تأكيد عقل و ازاينرو اخلاقي است.
واژگان كليدي: حكومت ديني، عدالت، آزادي انسان، ارزش انسان، اخلاق، خودمختاري اراده، دگرآييني و عقل عملي.
* * *
اين مقال بر آن است تا ديدگاه ايمانوئل كانت يكي از متفكران بزرگ مغرب‌زمين در باب حكومت ديني را مورد نقد و بررسي قرار دهد. كانت معتقد است كه حكومت ديني، ارزش و آزادي انسان را سلب مي‌كند؛ ازاينرو حكومت ديني، غيراخلاقي است. ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه خواهيم گفت كه حكومت ديني نه تنها ارزش و آزادي انسان را سلب نمي‌كند، بلكه آن را ارج مي‌نهد؛ و همچنين روشن مي‌گردد كه ساختار حكومت ديني بر پايه عدالت بوده و هدف آن نيز تحقق عدالت است. بنابراين حكومتي كه هم‌ساختار و هم‌هدف آن بر اساس عدالت باشد، يك امر اخلاقي است و هر امر اخلاقي را عقل عملي گردن مي‌نـهد؛ بنـابراين حكومت ديني، يك امـر اخـلاقي است كه عقل بـه آن توصـيه مي‌كند.
ديدگاه كانت در‌مورد حكومت ديني و نقد آن
كانت با ديدگاه خاصي كه در‌مورد آزادي انسان و اخلاق دارد، به اين امر كشيده شده است كه حكومت ديني يعني حكومت مبتني بر قوانين الاهي را انكار كند. او يكي از معيارهاي اخلاقي بودن قوانين را خودمختاري اراده مي‌داند و آن را به نام صورت‌بندي خودمختاري اراده بيان مي‌كند: «چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام بداند.» صورت‌بندي مبتني بر اين اصل است كه اراده عقلاني از قوانيني اطاعت مي‌كند كه خود وضع مي‌كند. خودمختاري اراده دربرابر دگرآييني است. خودمختاري اراده يعني قانوني كه خود شخص براي خود وضع مي‌كند و دگرآييني به معناي قانوني است كه از بيرون يا توسط غير وضع مي‌شود. بنابراين به نظر او قوانيني كه از جانب ديگران وضع شود نه تنها اخلاقي نيست، بلكه با آزادي و خودمختاري اراده انساني منافات دارد.
او مي‌گويد:
«اخلاق از آن حيث كه مبتني بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختاري است كه فقط از آن جهت كه مختار است به واسطه عقل خودش، خود را به قوانين مطلق ملزم و مكلف مي‌كند، نه نيازمند تصور ديگري بالاي سر انسان است تا تكليف خود را بفهمد (يا بشناسد) و نه محتاج انگيزه‌اي غير از خود قانون تا به وظيفه خود عمل كند... بنابراين اخلاق به‌خاطر خودش به دين نياز ندارد، بلكه به بركت عقل عملي محض، خود‌كفا و بي‌نياز است».
از آن‌جا كه كانت اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختاري اراده بنا كرده است، بديهي است كه هر سلطه‌اي غير از خود اراده يعني عواطف، ترس، اميد، اقتدار امور طبيعي و ماوراء طبيعي را براي اراده نفي كند و به تعبير ديگر به نظر او آزادي اخلاقي انسان صرفاً آزادي از قيد طبيعت نيست، بلكه آزادي از قيد قوا و نيروهاي مافوق طبيعي را نيز دربرمي‌گيرد. هيچ‌كس قبل از كانت تا اين حد انسان را تمجيد نكرده است. هيچ‌كس تاكنون به انسان چنين درجه‌اي از استقلال متافيزيكي اعطا نكرده است. اين استقلال ريشه در نيازهاي اخلاقي عصر روشنگري و قانون اخلاقي دارد كه فرد، هر‌نوع «قيموميت» را انكار و عقايد خود را بدون استمداد از ديگران وضع مي‌كند. بنابراين به نظر كانت خودمختاري و آزادي اراده نمي‌تواند مبتني بر چيزي غير از خود عقل باشد. اگر ما اخلاق را سرسپردگي و وفاداري به اراده خدا بدانيم، در معرض دگرآييني اراده قرار گرفته‌ايم؛ يعني اگر ما خدا را به عنوان پاداش‌دهنده و عقوبت‌كننده قانون اخلاقي قرار دهيم، از قاعده احتياط تبعيت كرده‌ايم و انگيزه ما براي اطاعت از قانون اخلاقي، ترس از عقوبت و اميد به پاداش است و اين كار، ارزش اخلاقي ما را از بين مي‌برد.
او حكومت استبدادي سياسي و حكومت استبدادي ديني را به يكسان نفي مي‌كند؛ زيرا معتقد است آن‌ها ارزش و آزادي انسان را نفي مي‌كنند.
در حكومت استبدادي سياسي، آزادي و ارزش انسانيت ناديده گرفته مي‌شود، ولي در حكومت استبدادي ديني، انقياد برده‌وار دربرابر قدرت محض را ترغيب مي‌كند و انگيزه انجام اعمال را پاداش و عقاب اخروي مي‌داند كه مخالف خودمختاري انساني است؛ بنابراين كانت هر دو نوع حكومت را نفي مي‌كند. البته كانت از طريق اخلاق، خدا و جاودانگي نفس را اثبات مي‌كند و به اين‌صورت از طريق اخلاق به دين منتهي مي‌شود؛ ولي او از ديني كه با اصول عقل عملي سازگاري داشته باشد، دفاع مي‌كند. او همچنين از نوعي تدين نيز دفاع مي‌كند و مي‌گويد: از آن حيث كه ملموس كردن مدعيات الزامات اخلاقي، بدون تصور و اراده خدا مشكل است، مي‌توانيم براساس عقل تنها معتقد شويم كه يك تكليف اخلاقي براي متدين شدن داريم؛ به اين معنا كه همه تكاليفمان را چنان تلقي كنيم كه گويي آن‌ها فرمان‌هاي خدايند و ما اين عمل را به جهت روح و قوت بخشيدن به نيت و عزم اخلاقي خود انجام مي‌دهيم؛ بنابراين تنها كاركرد دين، قوت بخشيدن به اراده خير است.
نقد: نتايجي كه كانت از بحث آزادي و خودمختاري اراده مي‌گيرد، به هيچ‌وجه درست نيست؛ زيرا اطاعت و تسليم دربرابر اوامر خدا و اعتقاد به پاداش و عقاب اخروي نه تنها با خودمختاري اراده ما سازگار نيست، بلكه احكامي است برخاسته از عقل عملي ما. كانت خدا را از ديدگاه اديان تاريخي، موجودي بيگانه از آدمي تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود، انسان‌ها را با اميد به ثواب و ترس از عقاب اخروي مجبور مي‌كند كه از اوامر گزافي وي تبعيت كنند؛ بنابراين اگر فرمان‌هاي او را اطاعت كنيم، ارزش اخلاقي اعمال از بين مي‌رود. در پاسخ به اين اعتقاد كانت مي‌گوييم: اوامر خدا گزافي نيست و اطاعت از اوامر خدا ارزش اخلاقي اعمال را از بين نمي‌برد. كانت عقيده دارد كه خدا برترين خير است و برترين خير، خيري است كه فضيلت و سعادت را به نحو اكمل دارا است و اراده او مقدس است و نيز يك موجود عاقل نامتناهي است كه علم و قدرت نامتناهي دارد؛ همچنين او اعتقاد دارد كه اوامر عقل عملي ما، كه موجودات عقلاني متناهي هستيم، واجب‌الاتباع است؛ چون هنگامي كه عقل ما حكمي را صادر مي‌كند، اين حكم از عقل برخاسته و بعيد است نداي كاذب يا گزافي باشد، براي نمونه يكي از احكام عقل عملي ما اين است كه برترين خير را طلب كنيم. كانت از اين حكم عقل، ملزومات آن را نتيجه مي‌گيرد و مي‌گويد چون عقل حكم كرده است كه برترين خير را طلب كنيم، بنابراين بايد متعلَّق آن موجود باشد.
از مجموع سخنان فوق نتيجه مي‌گيريم هنگامي كه احكام عقل متناهي انسان واجب‌الاتباع است، بنابراين به طريق اولي احكام موجود عقلاني نامتناهي، كه عقل و قدرت نامتناهي دارد، واجب‌الاتباع است؛ پس تبعيت از موجود عقلاني نامتناهي يكي از احكام عقل عملي ما است كه در اين صورت منافاتي با خودمختاري ما ندارد. همچنين كانت بر اين باور است كه در حكومت ديني، انگيزه عمل به فرمان‌هاي خدا، اميد به بهشت و ترس از جهنم است و اميد و ترس، ارزش اخلاقي اعمال ما را از بين مي‌برد. پاسخ اين اشكال مي‌گوييم:
اولاً انگيزه بسياري از كساني كه از اوامر خدا اطاعت مي‌كنند اميد وترس نيست، بلكه بدين جهت است كه اين اوامر، از سوي موجود عاقل نامتناهي است كه علم و قدرت نامتناهي دارد و چنين موجودي هيچ‌گاه اوامر گزافي صادر نمي‌كند. ازاينرو گوش جان سپردن به چنين اوامري شايسته و نيكو است. چنان‌كه اميرمؤمنان علي(ع) مي‌فرمايد:
«الهي ما عبدتك خوفاً من نارك (يا عقابك) و لا طمعاً في جنتك (يا ثوابك) بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك»
خدايا من از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشتي كه داري، تو را عبادت نكرده‌ام؛ بلكه فقط به اين خاطر كه تو را شايسته پرستش مي‌بينم.
ثانياً اميد و ترس هنگامي با اخلاق كانتي منافات دارد كه از عقل ما برنخاسته باشد. اگر عقل ما را براي تقويت انگيزه اخلاقي ثواب و عقاب اخروي همانند اعتقاد به وجود خدا (البته براساس ديدگاه او) مفيد بداند، ديگر منافاتي با خودمختاري ندارد. بنابراين از مجموع سخنان فوق نتيجه مي‌گيريم كه حكومت ديني كه مبتني بر قوانين الاهي است، با خودمختاري و آزادي انسان‌ها منافاتي ندارد، بلكه عقل انساني به‌خاطر اين‌كه خدا، علم، حكمت و قدرت نامتناهي دارد، از دستوراتش تبعيت مي‌كند؛ يعني پيروي كردن از دستورهاي خدا براساس عقل است.
به تعبيري ديگر انسان با عقل خود به اين نتيجه رسيده است كه از فرامين خدا تبعيت كند و اگر عقل چنين حكمي را صادر كند، اولاً منافاتي با خودمختاري انسان ندارد، زيرا براساس اختيار خود به چنين حكم عقلي‌اي رسيده است و ثانياً اوامر خدا گزافي نيست، زيرا خدا، عقل نامتناهي است و از‌آن‌جا كه كانت عقيده دارد كه عقل متناهي انساني، حكم گزافي صادر نمي‌كند، بنابراين به طريق اولي خدا كه عقل نامتناهي است، حكم گزاف صادر نمي‌كند؛ در‌نتيجه تبعيت از فرامين خدا، حكم عقل انساني است.
همچنين در ادامه اين مسأله روشن خواهد شد كه حكومت ديني، مخصوصاً حكومت اسلامي، براساس عدالت بنا شده است و عدالت مسأله‌اي است كه عقل عملي به تحقق آن امر مي‌كند؛ در‌نتيجه حكومت اسلامي يك امر اخلاقي است.
تعريف عدالت
عدالت يعني حق هر صاحب حقي را به او اعطا كردن يا قرار دادن هر‌چيزي در جايگاه خود است. اميرمومنان علي(ع) درباره عدل مي‌فرمايد:
«الْعَدْلُ يَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا.»
«عدالت، كارها را بدانجا كه بايد مي‌نهد.»
پايه‌هاي حكومت
هر جامعه‌اي نيازمند قانون و حاكم است. بهترين حاكم، حاكمي است كه عاقل، حكيم، عدالت پيشه و ... باشد. هيچ‌كدام از نظام‌هاي موجود اداره جامعه يعني پادشاهي، آريستوكراسي، ديكتاتوري، دموكراسي براساس عدالت بنا نشده‌اند؛ براي نمونه از ميان شيوه‌هاي مذكور، بهترين آن دموكراسي است كه علاوه بر اين‌كه از مزايايي مانند كارآيي حكومت، تأمين آزادي‌هاي فردي، تأمين برابرآموزش توده‌ها، ارزش مردم، تأمين ثبات حكومت، تكريم نكردن قدرت و ... برخوردار است، داراي معايبي نيز مي‌باشد كه عبارت است از:
1.حكمراني جهالت:
ارسطو پدر علم سياست، دموكراسي را به عنوان شكل فاسد و گمراه حكومت و نوعي از حكمراني مردم جاهل، محكوم كرده است. افلاطون نيز آن را حكمراني جهالت ناميد. در دموكراسي، رأي‌ها را مي‌شمارند نه اين‌كه آن‌ها را وزن كنند؛ ابلهان كارها را پيش مي‌برند و آن‌ها، مهارت مديريت و فراست عملي ندارند.
2. مطلوبيت ثروت:
اغلب دموكراسي‌هاي جديد، سرمايه‌داري‌اند. اين دموكراسي‌ها از طبقات مالك حمايت مي‌كنند، رأي، كالايي قابل فروش شده است و برنده مزايده مي‌تواند آن را خريداري كند.آشكارا عده‌اي ثروتمند، بازرگانان يا سرمايه‌داران بزرگ آن را مي‌خرند و در‌نهايت حكومت‌ها را در اختيار مي‌گيرند.
3.نبود حكومت اكثريت:
منتقدان دموكراسي عقيده دارند كه دموكراسي ديگر حكومت اكثريت نيست. اكثراً قدرت عملي حزب پيروز را چند رئيس مسلط اعمال مي‌كنند كه فرمانده عالي، انجمن حزبي يا دفتر سياسي حزب را تشكيل مي‌دهند؛ درحالي‌كه بقيه اعضاي حزب فقط پا جاي آن‌ها مي‌گذارند.
4.آموزش دروغين:
منتقدان بر اين باورند كه دموكراسي به آموزش مدني نادرستي مي‌انجامد. مبارزات انتخاباتي اغلب مزورانه است. واقعيات اغلب غلو يا تحريف مي‌شود. انتخاب‌كنندگان به ندرت تصوير درستي از برنامه حزب و صفات رهبر در قوه مجريه و مقننه به دست مي‌آورند. در‌واقع، عوام‌فريبان زيرك كه با كلامي زيبا، پرطنين، اما اغلب بي‌معنا و واهي مردم را به دادن رأي مثبت و منفي به اين يا آن حزب فرا‌مي‌خوانند، آن‌ها را اغفال مي‌كنند.
5.ترديد در ارزش اخلاقي دموكراسي:
دموكراسي از لحاظ اخلاقي مردم را فرومايه مي‌گرداند. مبارزات پر‌‌تزوير و بهتان‌آميزي كه احزاب سياسي به راه مي‌اندازند، نه تنها مسائل را مبتذل، بلكه فساد را نيز زياد مي‌كند. دموكراسي، رهبران را فاقد اصول و مرام اخلاقي مي‌كند.
اين‌ها نمونه‌اي از معايب بهترين شيوه حكومت رايج، يعني دموكراسي بود. از مطالب فوق به خوبي برمي‌آيد كه هيچ‌گاه دموكراسي بر اساس عدالت بنا نشده است تا چه رسد به شيوه‌هاي پادشاهي، آريستوكراسي و ديكتاتوري.
حكومت ديني
حكومت ديني، حكومتي است كه حاكم آن بايد عادل، عالم‌ترين، با تقواترين و ... فرد از افراد جامعه باشد و اين شيوه حكمراني، بهترين شيوه ممكن مي‌باشد؛ زيرا حاكميت در جامعه به سه شكل قابل فرض است:
1. افراد پست و فروتر، تدبير و هدايت افراد برتر و با كمال را به عهده بگيرند؛ چنان‌كه در حكومت استبدادي مشاهده مي‌شود.
2. حاكمان در رتبه وجودي و كمال، همسان با افراد تحت هدايت خود باشند؛ چنان‌كه در‌مورد حكومت‌هاي دموكراسي و استبدادي قابل مشاهده است.
3. افرادي كه از لحاظ كمالات معنوي و رتبه وجودي برترند، زمام حكومت را به دست گيرند. چنين حاكماني كه از كمالات معنوي مخصوصاً عدالت برخوردارند، در مقايسه با افراد تحت حاكميت خود دلسوز و مهربان هستند و هدفي جز رشد و تعالي آنان ندارند.
از ميان سه فرض فوق، عقل هر‌انساني گواهي خواهد داد كه بهترين حكومت، حكومت نوع سوم است.
حكومت ديني بر آن است كه حاكميت آن از نوع سوم باشد و اگر حاكم از صفت عدالت و كمالات اخلاقي ديگر برخوردار نباشد، صلاحيت اداره جامعه را ندارد.
قرآن هدف ارسال رسولان را اقامه قسط و عدل مي‌داند:
« لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...»
به راستي] ما[ پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آن‌ها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند.
و در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد:
«.. وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُم...»
«...و مامور شدم كه ميان شما عدالت كنم...»
همچنين در آيه ديگر به مؤمنان مي‌فرمايد كه اعتماد و اتكا به افراد ظالم پيدا نكنيد:
«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُون.»
به كساني كه ستم كرده‌اند، متمايل نشويد كه آتش ]دوزخ[ به شما مي‌رسد و دربرابر خدا براي شما دوستاني نخواهد بود و سرانجام ياري نخواهيد شد.
اميرمؤمنان علي(ع) در رواياتي مي‌فرمايند:
عدل سبب حيات است؛ عدالت مايه استحكام زندگي مردم و زينت حاكمان است؛ ؛ برترين بندگان خدا در نزد خدا، امام عادل است كه هم خود هدايت شده است و هم ديگران را هدايت مي‌كند.
حضرت امام رضا(ع) در روايتي مي‌فرمايد:
امام علايمي دارد: از همه مردم داناتر و در قضا قوي‌تر و از همه پرهيزگارتر است.
بنابراين براساس آموزه‌هاي اسلامي، حاكم اسلامي بايد عادل و هدف حاكميت او نيز تحقق عدالت باشد و اگر جز اين باشد، حجيت شرعي و ديني ندارد.
حال جامعه‌اي را در نظر بگيريم كه اكثريت آن متدين و مردم براساس عقل خودمختار خود حكومت ديني را انتخاب مي‌كنند. چنين حكومت ديني كه هم حاكم و هم هدف حاكميت او تحقق عدالت است، به نظر نمي‌رسد با خودمختاري اراده انسان در ستيز باشد و حتي مي‌توان گفت در جامعه‌اي هم كه اكثريت آن متدين نيستند، باز حكومت ديني بهترين نوع حاكميت است، كه عقل خودمختار از ميان همه انواع حاكميت، به چنين حاكميتي گردن مي‌نهد.
كانت نيز براساس فلسفه عملي خود نيز ناگزيز است كه به چنين حاكميت ديني گردني نهد، هرچند در بخشي از نظريات خود، چنين حاكميتي را غيراخلاقي مي‌داند.وي اوامر عقل عملي را بر دو قسم مي‌داند:
1. امر شرطي (Hypothetical imperative)
2. امر مطلق يا تنجيزي (Categorical imperative)
هرجا الزام و امر عقل، مشروط به غايتي باشد، چنين امري شرطي است؛ مانند اين امر: راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوي. در اين‌جا راستگويي مشروط به غايتي، يعني مورد اعتماد مردم بودن شده است؛ اما جايي كه الزام و امر عقل، مشروط به غايتي نباشد، بلكه عمل به‌خاطر خودش يعني في نفسه به عنوان خير و بدون ارجاع به غايتي ديگر خواسته شود، در اين صورت امر مطلق يا تنجيزي است؛ يعني مشروط به شرطي كه غايت خاصي طلب شود، نيست؛ براي نمونه وقتي گفته مي‌شود: «عدالت پيشه كن» يا «دروغ نگو» خوبي و بدي عمل در خود عمل است نه در نتيجه آن. كانت فقط امر مطلق را امر اخلاقي مي‌داند.
كانت براي تشخيص اوامر اخلاقي از غيراخلاقي پنج فرمول و صورت‌بندي به دست مي‌دهد كه اگر امري را بتوان در آن قالب قرار داد، آن امر، اخلاقي در غير اين صورت غيراخلاقي است. يكي از آن صورت‌بندي‌ها آن است كه اگر امري را بتوان به صورت قانون كلي درآورد، آن امر اخلاقي است:
«تنها بر طبق دستوري عمل كن كه به وسيله آن بتواني درعين حال اراده كني كه دستور مزبور قانون كلي و عمومي شود.»
براساس اين صورت‌بندي، عملي في نفسه خير است كه هر فاعل عاقلي از آن نظر كه عاقل است، آن را انجام مي‌دهد؛ همچنين نبايد قانون كلي را به عنوان اصلي خارج از عمل يا به عنوان غايت ديگري كه به‌خاطر آن بايد عمل انجام شود، در نظر بگيريم.
برعكس، آن قانون، اصل عمل و اصلي صوري است كه در عمل مجسم مي‌شود و عمل به‌خاطر آن، خير است.
كانت، قانون عمومي و همگاني را به صورت ديگري نيز مطرح كرده است و آن، قانون عام طبيعت است، يعني او مي‌گويد:
«چنان عمل كن كه گويي بنا است دستور عمل شما به‌وسيله اراده، قانون كلي طبيعت شود.»
بنابراين هر عملي كه بتواند به صورت قانون عمومي يا قانون عام طبيعت درآيد، اخلاقي و در غير اين صورت، غيراخلاقي است.
كانت برطبق اين اصل، خودكشي، وعده كاذب براي بازپرداخت قرض، تن آساني، عدم انفاق به نيازمندان را چون نمي‌توان به صورت قانون عمومي و عام طبيعت درآورد، غيراخلاقي مي‌داند.
حال، عمل عادلانه را چون مي‌توان به صورت قانون عام، عمومي درآورد، يك عمل اخلاقي است. بر اين اساس حكومت ديني نيز كه هم حاكمان آن بايد عادل باشند و هم هدف چنين حكومتي، اجرا و تحقق عدالت است، يك امر اخلاقي است؛ به تعبيري ديگر اين دستور «عدالت را پيشه خود ساز» امري است كه عقل عملي به آن حكم مي‌كند و آن را يك امر اخلاقي مي‌داند؛ بنابراين حكومت ديني نيز كه هم بر اساس عدالت بنا شده و هم هدف آن اجراي عدالت است، يكي از احكام عقل عملي است كه همه عقلا به آن گردن مي‌نهند.
نتيجه‌گيري
از مباحث گذشته روشن شد كه كانت حكومت ديني را به‌عنوان يكي از مصاديق دگرآييني اراده، غيراخلاقي مي‌داند؛ ولي ما ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه، اولاً اثبات كرديم كه هيچ‌گاه حكومت ديني، خودمختاري اراده را از بين نمي‌برد و يكي از مصاديق خودمختاري اراده است و ثانياً آشكار گرديد كه حكومت ديني اولاً براساس عدالت بنا شده است و همچنين هدف چنين حكومتي، اجرا و تحقق عدالت است و چنين امري بر اساس صورت‌بندي قانون عمومي يك امر اخلاقي است و عقل عملي نيز به عمل عادلانه به‌عنوان يك امر اخلاقي مي‌نگرد؛ بنابراين حكومت ديني هم با خودمختاري اراده سازگار بوده و هم مورد تأييد عقل عملي است.
*. دانشيار گروه فلسفه دانشگاه تهران .
پی نوشت ها:
1. kant , 1972, p, 78
2. liddell, 1970, p267
3. . kant, 1960, p3
4. . sullivan, 1983, p, 262
5. . Ibid. p 283
6. Ibid
7. ant, 1960, p 142
. مجلسي، محمد باقر: «بحارالانوار»، ج 41، ص 14.
. نهج‌البلاغه، حكمت 437.
. عالم، عبدالرحمن: «بنيادهاي علم سياست»، 1373، ص 304.
. حديد (57): 25.
. شوري (42): 15.
. هود (11): 113.
. «آمدي، عبدالواحد محمد التميمي: «غررالحكم» ج 1، ص 64، ش 247.
. همان، ص 183.
. نهج‌البلاغه، خطبه، 164.
. صدوق، محمد: «من يحضره الفقيه»، 1390، ص 418.
18. Kant, 1972, p 78.
19 . Ibid. p 80.
20 . Ibid, p 84.
21 . Paton, 1953, p 131.
22 . Kant, 1972, p 84.
منابع
* قرآن كريم.
* نهج‌البلاغه.
- آمُدي، عبدالواحد محمد التميمي، غررالحكم و دررالكلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1366.
- صدوق، محمد، من لا يحضره الفقيه، تحقيق سيد حسن خرسان، چ پنجم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1390.
- عالم، عبدالرحمن، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشرني، 1373.
- مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363.
_ Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp 53123, in : the Moral Law , London, Hutchison university Library, 1972
_Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr, with on introduction and notes by Green, T. M, Hudson, H. H. New York, the coister Library, 1960.
_Liddel, B. E. A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London Indian university Press, 1970.
_Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, New York, Cambridge university press, 1989.
_ paton, H. J, the Categorical Imperative, London, Hutchinsons University Library, 1953.
http://www.ketab-e-naghd.org/articles/424.doc |
