Deprecated: Array and string offset access syntax with curly braces is deprecated in /home/nsun/public_html/old/engine/classes/templates.class.php on line 239 مرتبط با اسلام - انسان http://old.n-sun.ir/ fa مرتبط با اسلام - انسان http://old.n-sun.ir/yandexlogo.png http://old.n-sun.ir/yandexsquarelogo.png DataLife Engine حكومت ديني http://old.n-sun.ir/nevisandeghan/ba-slam/1730--.html حكومت ديني عدالت‌گستري يا سلب ارزش و آزادي انسان محمد محمدرضايي* مرتبط با اسلام Thu, 19 May 2011 01:56:33 +0430 حكومت ديني عدالت‌گستري يا سلب ارزش و آزادي انسان محمد محمدرضايي* چكيده اين مقال بر آن است تا اين مسأله را كه آيا حكومت ديني، درپي عدالت گستري است يا اين‌كه ارزش و آزادي انسان را سلب مي‌كند، مورد نقد و بررسي قرار دهد. ايمانوئل كانت، از فيلسوفان بزرگ مغرب زمين معتقد است كه حكومت ديني، با خود‌مختاري اراده انساني كه عنصر لازم در اخلاق است،  سازگار نيست، و‌ آن را يكي از مصاديق دگر‌آييني اراده دانسته و در‌نتيجه غيراخلاقي است. در اين مقاله ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه، ثابت كرده‌ايم كه حكومت ديني كاملاً با خودمختاري اراده سازگاري دارد و متدينان با خودمختاري اراده است كه به اين حاكميت تن مي‌دهند و با اخلاق كاملاً سازگاري دارد؛ همچنين در ادامه اين مسأله مورد بحث قرار گرفته كه هم حاكم حكومت ديني بايد عادل باشد و هم هدف آن، اجرا و تحقق عدالت است و اين‌كه امر به عدالت يكي از احكام عقل عملي است و با معيارهاي اخلاقي  كانت سازگاري دارد؛ در‌نتيجه حكومت ديني، مورد تأكيد عقل و ازاين‌رو اخلاقي است. واژگان كليدي: حكومت ديني، عدالت، آزادي انسان، ارزش انسان، اخلاق، خود‌مختاري اراده، دگرآييني و عقل عملي. * * * اين مقال بر آن است تا ديدگاه ايمانوئل كانت يكي از متفكران بزرگ مغرب‌زمين در باب حكومت ديني را مورد نقد و بررسي قرار دهد. كانت معتقد است كه حكومت ديني، ارزش و آزادي انسان را سلب مي‌كند؛ از‌اين‌رو حكومت ديني، غيراخلاقي است. ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه خواهيم گفت كه حكومت ديني نه تنها ارزش و آزادي انسان را سلب نمي‌كند، بلكه آن‌ را ارج مي‌نهد؛ و همچنين روشن مي‌گردد كه ساختار حكومت ديني بر پايه عدالت بوده و هدف آن نيز تحقق عدالت است. بنابراين حكومتي كه هم‌ساختار و هم‌هدف آن بر اساس عدالت باشد، يك امر اخلاقي است و هر امر اخلاقي را عقل عملي گردن مي‌نـهد؛ بنـابراين حكومت ديني، يك امـر اخـلاقي است كه عقل بـه آن توصـيه مي‌كند. ديدگاه كانت در‌مورد حكومت ديني و نقد آن كانت با ديدگاه خاصي كه در‌مورد آزادي انسان و اخلاق دارد، به اين امر كشيده شده است كه حكومت ديني يعني حكومت مبتني بر قوانين الاهي را انكار كند. او يكي از معيارهاي اخلاقي بودن قوانين را خود‌مختاري اراده مي‌داند و آن را به نام صورت‌بندي خود‌مختاري اراده بيان مي‌كند: «چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام بداند.»  صورت‌بندي مبتني بر اين اصل است كه اراده عقلاني از قوانيني اطاعت مي‌كند كه خود وضع مي‌كند. خودمختاري اراده دربرابر دگر‌آييني است. خودمختاري اراده يعني قانوني كه خود شخص براي خود وضع مي‌كند و دگرآييني به معناي قانوني است كه از بيرون يا توسط غير وضع مي‌شود.  بنابراين به نظر او قوانيني كه از جانب ديگران وضع شود نه تنها اخلاقي نيست، بلكه با آزادي و خودمختاري اراده انساني منافات دارد. او مي‌گويد:  «اخلاق از آن حيث كه مبتني بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختاري است كه فقط از آن جهت كه مختار است به واسطه عقل خودش، خود را به قوانين مطلق ملزم و مكلف مي‌كند، نه نيازمند تصور ديگري بالاي سر انسان است تا تكليف خود را بفهمد (يا بشناسد) و نه محتاج انگيزه‌اي غير از خود قانون تا به وظيفه خود عمل كند... بنابراين اخلاق به‌خاطر خودش به دين نياز ندارد، بلكه به بركت عقل عملي محض، خود‌كفا و بي‌نياز است». از‌ آن‌جا كه كانت اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختاري اراده بنا كرده است، بديهي است كه هر سلطه‌اي غير از خود اراده يعني عواطف، ترس، اميد، اقتدار امور طبيعي و ماوراء طبيعي را براي اراده نفي كند و به تعبير ديگر به نظر او آزادي اخلاقي انسان صرفاً آزادي از قيد طبيعت نيست، بلكه آزادي از قيد قوا و نيروهاي مافوق طبيعي را نيز دربرمي‌گيرد. هيچ‌كس قبل از كانت تا اين حد انسان را تمجيد نكرده است. هيچ‌كس تاكنون به انسان چنين درجه‌اي از استقلال متافيزيكي اعطا نكرده است. اين استقلال ريشه در نيازهاي اخلاقي عصر روشنگري و قانون اخلاقي دارد كه فرد، هر‌نوع «قيموميت» را انكار و عقايد خود را بدون استمداد از ديگران وضع مي‌كند.  بنابراين به نظر كانت خودمختاري و آزادي اراده نمي‌تواند مبتني بر چيزي غير از خود عقل باشد. اگر ما اخلاق را سرسپردگي و وفاداري به اراده خدا بدانيم، در معرض دگر‌آييني اراده قرار گرفته‌ايم؛ يعني اگر ما خدا را به عنوان پاداش‌دهنده و عقوبت‌كننده قانون اخلاقي قرار دهيم، از قاعده احتياط تبعيت كرده‌ايم و انگيزه ما براي اطاعت از قانون اخلاقي، ترس از عقوبت و اميد به پاداش است و اين كار، ارزش اخلاقي ما را از بين مي‌برد.  او حكومت استبدادي سياسي و حكومت استبدادي ديني را به يكسان نفي مي‌كند؛ زيرا معتقد است آن‌ها ارزش و آزادي انسان را نفي مي‌كنند. در حكومت استبدادي سياسي، آزادي و ارزش انسانيت ناديده گرفته مي‌شود، ولي در حكومت استبدادي ديني، انقياد برده‌وار دربرابر قدرت محض را ترغيب مي‌كند و انگيزه انجام اعمال را پاداش و عقاب اخروي مي‌داند كه مخالف خودمختاري انساني است؛ بنابراين كانت هر دو نوع حكومت را نفي مي‌كند.  البته كانت از طريق اخلاق، خدا و جاودانگي نفس را اثبات مي‌كند و به اين‌صورت از طريق اخلاق به دين منتهي مي‌شود؛ ولي او از ديني كه با اصول عقل عملي سازگاري داشته باشد، دفاع مي‌كند. او همچنين از نوعي تدين نيز دفاع مي‌كند و مي‌گويد: از آن حيث كه ملموس كردن مدعيات الزامات اخلاقي، بدون تصور و اراده خدا مشكل است، مي‌توانيم براساس عقل تنها معتقد شويم كه يك تكليف اخلاقي براي متدين شدن داريم؛ به اين معنا كه همه تكاليفمان را چنان تلقي كنيم كه گويي آن‌ها فرمان‌هاي خدايند و ما اين عمل را به جهت روح و قوت بخشيدن به نيت و عزم اخلاقي خود انجام مي‌دهيم؛ بنابراين تنها كاركرد دين، قوت بخشيدن به اراده خير است. نقد: نتايجي كه كانت از بحث آزادي و خودمختاري اراده مي‌گيرد، به هيچ‌وجه درست نيست؛ زيرا اطاعت و تسليم در‌برابر اوامر خدا و اعتقاد به پاداش و عقاب اخروي نه تنها با خودمختاري اراده ما سازگار نيست، بلكه احكامي است برخاسته از عقل عملي ما. كانت خدا را از ديدگاه اديان تاريخي، موجودي بيگانه از آدمي تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود، انسان‌ها را با اميد به ثواب و ترس از عقاب اخروي مجبور مي‌كند كه از اوامر گزافي وي تبعيت كنند؛ بنابراين اگر فرمان‌هاي او را اطاعت كنيم، ارزش اخلاقي اعمال از بين مي‌رود. در پاسخ به اين اعتقاد كانت مي‌گوييم: اوامر خدا گزافي نيست و اطاعت از اوامر خدا ارزش اخلاقي اعمال را از بين نمي‌برد. كانت عقيده دارد كه خدا برترين خير است و برترين خير، خيري است كه فضيلت و سعادت را به نحو اكمل دارا است و اراده او مقدس است و نيز يك موجود عاقل نامتناهي است كه علم و قدرت نامتناهي دارد؛ همچنين او اعتقاد دارد كه اوامر عقل عملي ما، كه موجودات عقلاني متناهي هستيم، واجب‌الاتباع است؛ چون هنگامي كه عقل ما حكمي را صادر مي‌كند، اين حكم از عقل برخاسته و بعيد است نداي كاذب يا گزافي باشد، براي نمونه يكي از احكام عقل عملي ما اين است كه برترين خير را طلب كنيم. كانت از اين حكم عقل، ملزومات آن را نتيجه مي‌گيرد و مي‌گويد چون عقل حكم كرده است كه برترين خير را طلب كنيم، بنابراين بايد متعلَّق آن موجود باشد. از مجموع سخنان فوق نتيجه مي‌گيريم هنگامي كه احكام عقل متناهي انسان واجب‌الاتباع است، بنابراين به طريق اولي احكام موجود عقلاني نامتناهي، كه عقل و قدرت نامتناهي دارد، واجب‌الاتباع است؛ پس تبعيت از موجود عقلاني نامتناهي يكي از احكام عقل عملي ما است كه در اين‌ صورت منافاتي با خودمختاري ما ندارد. همچنين كانت بر اين باور است كه در حكومت ديني، انگيزه عمل به فرمان‌هاي خدا، اميد به بهشت و ترس از جهنم است و اميد و ترس، ارزش اخلاقي اعمال ما را از بين مي‌برد. پاسخ اين اشكال مي‌گوييم: اولاً انگيزه بسياري از كساني كه از اوامر خدا اطاعت مي‌كنند اميد وترس نيست، بلكه بدين جهت است كه اين اوامر، از سوي موجود عاقل نامتناهي  است كه علم و قدرت نامتناهي دارد و چنين موجودي هيچ‌گاه اوامر گزافي صادر نمي‌كند. از‌‌اين‌رو گوش جان سپردن به چنين اوامري شايسته و نيكو است. چنان‌كه اميرمؤمنان علي(ع) مي‌فرمايد: «الهي ما عبدتك خوفاً من نارك (يا عقابك) و لا طمعاً في جنتك (يا ثوابك) بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك» خدايا من از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشتي كه داري، تو را عبادت نكرده‌ام؛ بلكه فقط به اين خاطر كه تو را شايسته پرستش مي‌بينم. ثانياً اميد و ترس هنگامي با اخلاق كانتي منافات دارد كه از عقل ما برنخاسته باشد. اگر عقل ما را براي تقويت انگيزه اخلاقي ثواب و عقاب اخروي همانند اعتقاد به وجود خدا (البته براساس ديدگاه او) مفيد بداند، ديگر منافاتي با خودمختاري ندارد. بنابراين از مجموع سخنان فوق نتيجه مي‌گيريم كه حكومت ديني كه مبتني بر قوانين الاهي است، با خودمختاري و آزادي انسان‌ها منافاتي ندارد، بلكه عقل انساني به‌خاطر اين‌كه خدا، علم، حكمت و قدرت نامتناهي دارد، از دستوراتش تبعيت مي‌كند؛ يعني پيروي كردن از دستورهاي خدا براساس عقل است. به تعبيري ديگر انسان با عقل خود به اين نتيجه رسيده است كه از فرامين خدا تبعيت كند و اگر عقل چنين حكمي را صادر كند، اولاً منافاتي با خودمختاري انسان ندارد، زيرا براساس اختيار خود به چنين حكم عقلي‌اي رسيده است و ثانياً اوامر خدا گزافي نيست، زيرا خدا، عقل نامتناهي است و از‌آن‌جا كه كانت عقيده دارد كه عقل متناهي انساني، حكم گزافي صادر نمي‌كند، بنابراين به طريق اولي خدا كه عقل نامتناهي است، حكم گزاف صادر نمي‌كند؛ در‌نتيجه تبعيت از فرامين خدا، حكم عقل انساني است. همچنين در ادامه اين مسأله روشن خواهد شد كه حكومت ديني، مخصوصاً حكومت اسلامي، براساس عدالت بنا شده است و عدالت مسأله‌اي است كه عقل عملي به تحقق آن امر مي‌كند؛ در‌نتيجه حكومت اسلامي يك امر اخلاقي است. تعريف عدالت عدالت يعني حق هر صاحب حقي را به او اعطا كردن يا قرار دادن هر‌چيزي در جايگاه خود است. اميرمومنان علي(ع) درباره عدل مي‌فرمايد: «الْعَدْلُ يَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا.» «عدالت، كارها را بدانجا كه بايد مي‌نهد.» پايه‌هاي حكومت هر جامعه‌اي نيازمند قانون و حاكم است. بهترين حاكم، حاكمي است كه عاقل، حكيم، عدالت پيشه و ... باشد. هيچ‌كدام از نظام‌هاي موجود اداره جامعه يعني پادشاهي، آريستوكراسي، ديكتاتوري، دموكراسي براساس عدالت بنا نشده‌اند؛ براي نمونه از ميان شيوه‌هاي مذكور، بهترين آن دموكراسي است كه علاوه بر اين‌كه از مزايايي مانند كارآيي حكومت، تأمين آزادي‌هاي فردي، تأمين برابرآموزش توده‌ها، ارزش مردم، تأمين ثبات حكومت، تكريم نكردن قدرت و ... برخوردار است، داراي معايبي نيز مي‌باشد كه عبارت است از: 1.حكمراني جهالت:  ارسطو پدر علم سياست، دموكراسي را به عنوان شكل فاسد و گمراه حكومت و نوعي از حكمراني مردم جاهل، محكوم كرده است. افلاطون نيز آن را حكمراني جهالت ناميد. در دموكراسي، رأي‌ها را مي‌شمارند نه اين‌كه آن‌ها را وزن كنند؛ ابلهان كارها را پيش مي‌برند و آن‌ها، مهارت مديريت و فراست عملي ندارند. 2.  مطلوبيت ثروت: اغلب دموكراسي‌هاي جديد، سرمايه‌داري‌اند. اين دموكراسي‌ها از طبقات مالك حمايت مي‌كنند، رأي، كالايي قابل فروش شده است و برنده مزايده مي‌تواند آن را خريداري كند.آشكارا عده‌اي ثروتمند، بازرگانان يا سرمايه‌داران بزرگ آن را مي‌خرند و در‌نهايت حكومت‌ها را در اختيار مي‌گيرند. 3.نبود حكومت اكثريت:  منتقدان دموكراسي عقيده دارند كه دموكراسي ديگر حكومت اكثريت نيست. اكثراً قدرت عملي حزب پيروز را چند رئيس مسلط اعمال مي‌كنند كه فرمانده عالي، انجمن حزبي يا دفتر سياسي حزب را تشكيل مي‌دهند؛ درحالي‌كه بقيه اعضاي حزب فقط پا جاي آن‌ها مي‌گذارند. 4.آموزش دروغين: منتقدان بر اين باورند كه دموكراسي به آموزش مدني نادرستي مي‌انجامد. مبارزات انتخاباتي اغلب مزورانه است. واقعيات اغلب غلو يا تحريف مي‌شود. انتخاب‌كنندگان به ندرت تصوير درستي از برنامه حزب و صفات رهبر در قوه مجريه و مقننه به دست مي‌آورند. در‌واقع، عوام‌فريبان زيرك كه با كلامي زيبا، پرطنين، اما اغلب بي‌معنا و واهي مردم را به دادن رأي مثبت و منفي به اين يا آن حزب فرا‌مي‌خوانند، آن‌ها را اغفال مي‌كنند. 5.ترديد در ارزش اخلاقي دموكراسي:  دموكراسي از لحاظ اخلاقي مردم را فرومايه مي‌گرداند. مبارزات پر‌‌تزوير و بهتان‌آميزي كه احزاب سياسي به راه مي‌اندازند، نه تنها مسائل را مبتذل، بلكه فساد را نيز زياد مي‌كند. دموكراسي، رهبران را فاقد اصول و مرام اخلاقي مي‌كند. اين‌ها نمونه‌اي از معايب بهترين شيوه حكومت رايج، يعني دموكراسي بود. از مطالب فوق به خوبي برمي‌آيد كه هيچ‌گاه دموكراسي بر اساس عدالت بنا نشده است تا چه رسد به شيوه‌هاي پادشاهي، آريستوكراسي و ديكتاتوري. حكومت ديني حكومت ديني، حكومتي است كه حاكم آن بايد عادل، عالم‌ترين، با تقواترين و ... فرد از افراد جامعه باشد و اين شيوه حكمراني، بهترين شيوه ممكن مي‌باشد؛ زيرا حاكميت در جامعه به سه شكل قابل فرض است: 1. افراد پست و فروتر، تدبير و هدايت افراد برتر و با كمال را به عهده بگيرند؛ چنان‌كه در حكومت استبدادي مشاهده مي‌شود. 2. حاكمان در رتبه وجودي و كمال، همسان با افراد تحت هدايت خود باشند؛ چنان‌كه در‌مورد حكومت‌هاي دموكراسي و استبدادي قابل مشاهده است. 3. افرادي كه از لحاظ كمالات معنوي و رتبه وجودي برترند، زمام حكومت را به دست گيرند. چنين حاكماني كه از كمالات معنوي مخصوصاً عدالت برخوردارند، در مقايسه با افراد تحت حاكميت خود دلسوز و مهربان هستند و هدفي جز رشد و تعالي آنان ندارند. از ميان سه فرض فوق، عقل هر‌انساني گواهي خواهد داد كه بهترين حكومت، حكومت نوع سوم است. حكومت ديني بر آن است كه حاكميت آن از نوع سوم باشد و اگر حاكم از صفت عدالت و كمالات اخلاقي ديگر برخوردار نباشد، صلاحيت اداره جامعه را ندارد. قرآن هدف ارسال رسولان را اقامه قسط و عدل مي‌داند: « لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...»  به راستي] ما[ پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آن‌ها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند. و در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: «.. وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُم...» «...و مامور شدم كه ميان شما عدالت كنم...» همچنين در آيه ديگر به مؤمنان مي‌فرمايد كه اعتماد و اتكا به افراد ظالم پيدا نكنيد: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُون‏.» به كساني كه ستم كرده‌اند، متمايل نشويد كه آتش ]دوزخ[ به شما مي‌رسد و دربرابر خدا براي شما دوستاني نخواهد بود و سرانجام ياري نخواهيد شد. اميرمؤمنان علي(ع) در رواياتي مي‌فرمايند: عدل سبب حيات است؛   عدالت مايه استحكام زندگي مردم و زينت حاكمان است؛ ؛ برترين بندگان خدا در نزد خدا، امام عادل است كه هم خود هدايت شده است و هم ديگران را هدايت مي‌كند.  حضرت امام رضا(ع) در روايتي مي‌فرمايد: امام علايمي دارد: از همه مردم داناتر و در قضا قوي‌تر و از همه پرهيزگارتر است. بنابراين براساس آموزه‌هاي اسلامي، حاكم اسلامي بايد عادل و هدف حاكميت او نيز تحقق عدالت باشد و اگر جز اين باشد، حجيت شرعي و ديني ندارد. حال جامعه‌اي را در نظر بگيريم كه اكثريت آن متدين و مردم براساس عقل خودمختار خود حكومت ديني را انتخاب مي‌كنند. چنين حكومت ديني‌ كه هم حاكم و هم ‌هدف حاكميت او تحقق عدالت است، به نظر نمي‌رسد با خودمختاري اراده انسان در ستيز باشد و حتي مي‌توان گفت در جامعه‌اي هم كه اكثريت آن متدين نيستند، باز حكومت ديني بهترين نوع حاكميت است، كه عقل خودمختار از ميان همه انواع حاكميت، به چنين حاكميتي گردن مي‌نهد. كانت نيز براساس فلسفه عملي خود نيز ناگزيز است كه به چنين حاكميت ديني گردني نهد، هرچند در بخشي از نظريات خود، چنين حاكميتي را غيراخلاقي مي‌داند.وي اوامر عقل عملي را بر دو قسم مي‌داند: 1. امر شرطي (Hypothetical imperative) 2. امر مطلق يا تنجيزي (Categorical imperative) هرجا الزام و امر عقل، مشروط به غايتي باشد، چنين امري شرطي است؛ مانند اين امر: راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوي. در اين‌جا راستگويي مشروط به غايتي، يعني مورد اعتماد مردم بودن شده است؛  اما جايي كه الزام و امر عقل، مشروط به غايتي نباشد، بلكه عمل به‌خاطر خودش يعني في نفسه به عنوان خير و بدون ارجاع به غايتي ديگر خواسته شود، در اين صورت امر مطلق يا تنجيزي است؛ يعني مشروط به شرطي كه غايت خاصي طلب شود، نيست؛ براي نمونه وقتي گفته مي‌شود: «عدالت پيشه كن» يا «دروغ نگو» خوبي و بدي عمل در خود عمل است نه در نتيجه آن. كانت فقط امر مطلق را امر اخلاقي مي‌داند.  كانت براي تشخيص اوامر اخلاقي از غيراخلاقي پنج فرمول و صورت‌بندي به دست مي‌دهد كه اگر امري را بتوان در آن قالب قرار داد، آن امر، اخلاقي در غير اين صورت غيراخلاقي است. يكي از آن صورت‌بندي‌ها آن است كه اگر امري  را بتوان به صورت قانون كلي درآورد، آن امر اخلاقي است: «تنها بر طبق دستوري عمل كن كه به وسيله آن بتواني درعين حال اراده كني كه دستور مزبور قانون كلي و عمومي شود.» براساس اين صورت‌بندي، عملي في نفسه خير است كه هر فاعل عاقلي از آن نظر كه عاقل است، آن را انجام مي‌دهد؛ همچنين نبايد قانون كلي را به عنوان اصلي خارج از عمل يا به عنوان غايت ديگري كه به‌خاطر آن بايد عمل انجام شود، در نظر بگيريم. برعكس، آن قانون، اصل عمل و اصلي صوري است كه در عمل مجسم مي‌شود و عمل به‌خاطر آن، خير است. كانت، قانون عمومي و همگاني را به صورت ديگري نيز مطرح كرده است و آن، قانون عام طبيعت است، يعني او مي‌گويد: «چنان عمل كن كه گويي بنا است دستور عمل شما به‌وسيله اراده، قانون كلي طبيعت شود.» بنابراين هر عملي كه بتواند به‌ صورت قانون عمومي يا قانون عام طبيعت درآيد، اخلاقي و در غير اين صورت، غيراخلاقي است. كانت برطبق اين اصل، خودكشي، وعده كاذب براي بازپرداخت قرض، تن آساني، عدم انفاق به نيازمندان را چون نمي‌توان به صورت قانون عمومي و عام طبيعت درآورد، غيراخلاقي مي‌داند. حال، عمل عادلانه را چون مي‌توان به صورت قانون عام، عمومي درآورد، يك عمل اخلاقي است. بر اين‌ اساس حكومت ديني نيز كه هم حاكمان آن بايد عادل باشند و هم ‌هدف چنين حكومتي، اجرا و تحقق عدالت است، يك امر اخلاقي است؛ به تعبيري ديگر اين دستور «عدالت را پيشه خود ‌ساز» امري است كه عقل عملي به آن حكم مي‌كند و آن را يك امر اخلاقي مي‌داند؛ بنابراين حكومت ديني نيز كه هم بر اساس عدالت بنا شده و هم ‌هدف آن اجراي عدالت است، يكي از احكام عقل عملي است كه همه عقلا به آن گردن مي‌نهند. نتيجه‌گيري از مباحث گذشته روشن شد كه كانت حكومت ديني را به‌عنوان يكي از مصاديق دگرآييني اراده، غيراخلاقي مي‌داند؛ ولي ما ضمن نقد و بررسي اين ديدگاه، اولاً اثبات كرديم كه هيچ‌گاه حكومت ديني، خودمختاري اراده را از بين نمي‌برد و يكي از مصاديق خودمختاري اراده است و ثانياً آشكار گرديد كه حكومت ديني اولاً براساس عدالت بنا شده است و همچنين هدف چنين حكومتي، اجرا و تحقق عدالت است و چنين امري بر اساس صورت‌بندي قانون عمومي يك امر اخلاقي است و عقل عملي نيز به عمل عادلانه به‌عنوان يك امر اخلاقي مي‌نگرد؛ بنابراين حكومت ديني هم با خود‌مختاري اراده سازگار بوده و هم مورد تأييد عقل عملي است. *. دانشيار گروه فلسفه دانشگاه تهران . پی نوشت ها: 1. kant , 1972, p, 78 2. liddell, 1970, p267 3. . kant, 1960, p3 4. . sullivan, 1983, p, 262 5. . Ibid. p 283 6. Ibid 7. ant, 1960, p 142   . مجلسي، محمد باقر: «بحارالانوار»، ج 41، ص 14.   . نهج‌البلاغه، حكمت 437.   . عالم، عبدالرحمن: «بنيادهاي علم سياست»، 1373، ص 304.   . حديد (57): 25.   . شوري (42): 15.   . هود (11): 113.   . «آمدي، عبدالواحد محمد التميمي: «غررالحكم» ج 1، ص 64، ش 247.   . همان، ص 183.   . نهج‌البلاغه، خطبه، 164.   . صدوق، محمد: «من يحضره الفقيه»، 1390، ص 418. 18. Kant, 1972, p 78. 19 . Ibid. p 80. 20  . Ibid, p 84. 21 . Paton, 1953, p 131. 22  . Kant, 1972, p 84. منابع     * قرآن كريم.  * نهج‌البلاغه. - آمُدي، عبدالواحد محمد التميمي، غررالحكم و دررالكلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1366. - صدوق، محمد، من لا يحضره الفقيه، تحقيق سيد حسن خرسان، چ پنجم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1390. - عالم، عبدالرحمن، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشرني، 1373. - مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363. _ Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp 53123, in : the Moral Law , London, Hutchison university Library, 1972 _Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr, with on introduction and notes by Green, T. M, Hudson, H. H. New York, the coister Library, 1960. _Liddel, B. E. A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London Indian university Press, 1970. _Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, New York, Cambridge university press, 1989. _ paton, H. J, the Categorical Imperative, London, Hutchinsons University Library, 1953. http://www.ketab-e-naghd.org/articles/424.doc اسلام و بحران انسانیت معاصر http://old.n-sun.ir/nevisandeghan/ba-slam/1722--.html اسلام و بحران انسانیت معاصر نويسنده: هاتف  منعم مترجم: حامد عبداللهي مرتبط با اسلام Tue, 17 May 2011 03:35:50 +0430 اسلام و بحران انسانیت معاصر نويسنده: هاتف  منعم مترجم: حامد عبداللهي معنای انسانیت در جوامع صنعتی مدرن در حال تغییر و تحول است. این امر بدین معناست که همه باورها، رفتارها و حتی ادیانی که براساس مفهوم خاصی از انسانیت شکل گرفته اند، همگی در حال دگرگونی هستند. اما چگونه؟ آیا واقعا ممکن است که انسانیت تحریف شود؟ بررسی دستاوردهای جامعه شناسان، نظریه پردازان اجتماعی و تاریخدانان، ما را در شناخت بیشتر این واقعیت همراهی میکند. یکی از شروط لازم برای انسان بودن، پیوند با طبیعت و مخلوقات دیگر است. در گذشته انسان در طبیعت زندگی میکرد و جداشدن از آن برای او باورنکردنی مینمود، اما اکنون زندگی در طبیعت و در کنار مخلوقات دیگر برای انسانها رویایی است که به ندرت تحقق مییابد. انسان مدرن خود را در شهرها و ساختمانها پنهان کرده است. او با زندگی در این جعبه های بتونی و نیز کنترل پارامترهایی همچون نور و دما، محیطی مصنوعی برای خود آفریده است. بسیاری از مردم، دیگر نمیدانند که غذایشان چگونه و از کجا به دست میآید. رابطه آنها با حیوانات نیز تنها محدود به حیوانات اهلی ای است که همانند خودشان در فضاهای مصنوعی و به دور از طبیعت زندگی میکنند. شاید بتوان گفت که مخاطب آیات قرآن، انسانی است که در مقایسه با انسان کنونی رابطه نزدیکتری با طبیعت دارد. آیاتی که انسان را به تفکر در طبیعت و مشاهده آیات و نشانههای خدا در خلقت فرا میخواند، همگی نشانگر این امر هستند؛ چرا که برای انسان امروز که در فضاهای مصنوعی زندگی میکند، ماشین میراند و در اداره ها کار میکند، امکان مشاهده طبیعت و نشانه های آن وجود ندارد. اگر بررسیهای علمی برای «دیدن» طبیعت را  که تنها در چارچوبی محدود و کمی انجام میشود  کنار بگذاریم بسیاری از مردم، هیچگاه طبیعت را برای خود تجربه نمیکنند. البته این بدین معنا نیست که قرآن مناسب با عصر کنونی نیست و یا این که باید فهم خود را از اسلام یا سنتهای دیگر تغییر داد، بلکه باید گفت مردم هستند که در این دوران از انسانیت فاصله گرفتهاند. برای بررسی بیشتر این موضوع ابتدا باید جایگاه انسان در دنیای امروز و دگرگونیهای مفهوم انسانیت را بررسی نمود و سپس سمت و سوی حرکت انسان را مورد مطالعه قرار داد. پیش از ادامه بحث لازم است به نکته ای اشاره کنیم. مفهوم انسانیت  که در این نوشتار درباره آن بحث میکنیم  مفهومی نوپاست و در تاریخ کمتر رواج داشته است. این مفهوم در حقیقت بخشی از چشم انداز رو به رشدی است که در دهه های اخیر در بین بسیاری از مردم جهان فراگیر شده است. در گذشته مفهوم انسانیت با تقسیم شدن معنا پیدا میکرد؛ برای مثال در میان مسلمانان تقسیماتی همچون دارالاسلام و دارالحرب /مسلمان و کافر و مشرک و اهل کتاب/سنی و شیعه/ و... به چشم میخورد. اما انسانی که ما در این نوشتار از آن سخن می گوییم، انسانی است که جایگزین همه این تقسیمات خواهد بود. شاید بتوان گفت مفهوم انسان در این مقاله بسیار نزدیک به مفهوم انسان در قرآن است. (این دو کلمه در عربی از ریشه نسیان گرفته شدهاند که به گونهای میتواند بیانگر دیدگاه قرآنی نسبت به ماهیت انسان باشد) مفهوم انسانیت در این نوشتار هستی و هویت مشترک انسانی را  که در قالب مخلوقاتی هم نوع که همگی ساکنان زمین هستند، تجلی یافته است  ترسیم میکند؛ چنین مفهومی در تاریخ بشر تازگی دارد. نباید پنداشت که بر این اساس، تقسیمات گوناگون تاریخی، ایدئولوژیکی و یا اجتماعی نادرست و بیفایده هستند؛ چراکه هریک از این تقسیمات در جای خود برای شناخت و فهم لازمند. مهم این است که بدانیم مفهوم انسانیت مشترک، مفهومی کاملاً جدید و متفاوت است و فراتر از تقسیمات متداولی است که بر مبنای ایدئولوژی، دین و هویت نژادی پیریزی میگردند. براساس چنین دریافتی از انسانیت قضاوتها و پیشگویی های گوناگونی که در بسیاری از ادیان، سعادت و کمال را منحصر در گروه خاصی میدانند کنار میرود. اگر چه میتوان تنها از مسلمانان و آینده امت اسلامی گفتگو کرد اما برای سخن گفتن از انسان و مسیر حرکت او باید «کل» را در نظر داشت و به گونه ای دیگر سخن گفت. درست است که مسلمانان بخشی از انسانها را تشکیل میدهند و قوانین کلی انسانیت در میان آنها جاری است اما مفهوم انسانیت گستردهتر و پیچیدهتر از مسلمانان و امت اسلامی است و از این رو درک آن دشوار و پیشبینی مسیر حرکت آن دشوارتر خواهد بود. بگذارید از منظر دیگری این موضوع را بررسی کنیم. تلاش برای پیشبینی کردن آینده تلاشی بیفایده است و تنها خداست که آینده جهان را میداند. کارآمدترین رویکرد در بررسی آینده برای انسانها این است که بدانند زندگی در چه دنیایی را میخواهند و چگونه باید آن را محقق کند. این دو پرسش باید در محدوده هایی وسیعتر مطرح شود تا بدین وسیله انسانیت از انحراف در امان بماند؛ زیرا هر آن چه برای بخشی از انسانها رخ میدهد بر روی بخشهای دیگر اثر خواهد گذاشت. اگر چه مسلمانان پدیدآورنده تمامی تکنولوژیها و شهرهایی که در آنها زندگی میکنند نبودهاند، اما بیشک شیوه های زندگی کنونی تأثیرات بسیاری بر معنای مسلمان بودن و حتی انسان بودن به دنبال داشته است. پژوهش درباره انسانیت در این نوشتار با شعارهایی که در دنیا مرسوم است  همانند عصر اطلاعات  رابطه ای ندارد. همچنین با راهکارهای متزلزل کننده انسانیت که بر پایه ظلم و برای تأمین منافع گروه هایی خاص پیریزی شده اند متفاوت است. مسلمانان اغلب، اسلام را راه درست انسانیت میدانند و عقیده دارند که بحران انسانیت در دنیای مدرن تنها به خاطر دوربودن از اسلام است؛ همان گونه که مسیحیان نیز مسیحی نبودن واقعی را سبب این بحران میدانند و پیروان ادیان و مذاهب دیگر نیز این بحران را براساس باورهای خود ریشه یابی میکنند چنین نگرشهایی به این مسئله ثمرهای جز بحثها و جنجالهای طولانی و بینتیجه به دنبال نخواهد داشت. از این رو برای رسیدن به راه حل باید در هنگام گفتگو، همه این اختلافات را کنار بگذاریم و تلاش کنیم تا معنای انسان بودن را کشف کرده و دگرگون شدن هویت انسان را که دستاورد شیوه زندگی صنعتی مدرن است  ریشه یابی کنیم. نباید پنداشت که این گفتگو برای فراخواندن به زندگی در غارها و بیابانهاست چرا که چنین کاری چیزی جز حماقت نیست و نتیجه آن تلف شدن انسانها از گرسنگی و سرما و گرماست. در هر مسئلهای پیش از پرداختن به راه حلها باید ابتدا تلاش کرد تا خود سوال به درستی تصور شود. آن چه ما در این نوشتار درباره آن گفتگو می کنیم این است که بسیاری از مردم امروزه از زندگی انسانی دور شدهاند؛ حقیقتی که توسط اندیشمندانی که خود درون جوامع اداری و فراصنعتی مدرن قرار دارند فریاد زده میشود. بحث درباره معنای انسان بودن در حوزه های مختلفی مطرح شده است. هارلد بوم که اومانیست، سکولار و اهل امریکاست در کتاب «شکسپیر و اختراع انسان» میکوشد تا اثبات کند که پیش از ظهور نوشته های شکسپیر تبیین روشنی از مفهوم انسان وجود نداشته است. اگر چه این دیدگاه در برخی محافل فکری غرب، رایج و معتبر است اما باید گفت نگاه هارلد بلوم به این مفهوم محصور به اروپا و نگاهی خود بینانه است. او از زیربنای اجتماعی چنین مفاهیم گستردهای غفلت کرده است و آن چه سبب خطای بلوم شده است همان نکتهای است که پیشتر به آن اشاره کردیم که همه دوست دارند سنت خود را بهترین معرفی کننده معنای انسانیت بدانند. بنابراین پیش از پرداختن به این مسئله باید گرایشهای شخصی و گروهی را کنار گذاشت. تنها در این صورت است که میتوان به سراغ آثار کلاسیک گذشته هر سنتی رفت و تلقی آنها را درباره انسانیت بررسی نمود. بار دیگر یادآور میشویم که این بدان معنی نیست که این سنتها برای امروز نامناسب هستند، بلکه باید پذیرفت که بدون درک گذشته و جایگاه کنونی مردم، از خطر تحریف سنتها برای سازگار کردن آنها با وضعیت غیرانسانی عصر کنونی در امان نخواهیم بود. برای مثال برخی از آینده گرایان صنعتی «پیشرفت» انسان را با خیالپردازیهای «استار ترک» (Star Trek) گونه خود چنین معنا میکنند که مردم دنیا روزی خواهند توانست از مرگ رهایی یابند و زمین را پشت سر بگذارند و خود را به کرات دیگر برسانند و در جهان سیر کنند. در واقع چنین خیالپردازی هایی خود به خوبی نشان میدهند که برخی از مردم به شدت با انسانیت بیگانه شدهاند. مسلمانانی که در غرب زندگی میکنند گاهی با خود میاندیشند که آیا خواهند توانست با وجود پیچیدگیهای زندگی در جوامع صنعتی مدرن، به چارچوب ذهنی ای انسانگرا و در عین حال اسلامی دست پیدا کنند. امام خمینی در یکی از سخنرانیهای خود گفته بودند که آدم شدن  به معنای متولد شدن به صورت انسان  آسان است اما انسان واقعی شدن بسیار دشوار است. اسلام همانند بسیاری از ادیان عمیقاً انسانگراست؛ البته نه به معنای اومانیسم سکولار بلکه به معنای شیوهای از زندگی که انسانها برای هزاران سال پیش از دوران مدرن با آن خو گرفته بودند؛ شیوهای که در آن پیوندی تنگاتنگ با طبیعت وجود داشت و انسانها فرصت آن را داشتند تا به خود بیاندیشند. امروزه بسیاری از مردم با چنین زندگیای بیگانهاند. زندگی آنان پر است از ماشینها، کامپیوترها، تلویزیون ها، کار و کتابهای زیادی که نمیدانند با آنها چه کار کنند. اما آیا آنها خود را میشناسند؟ اگر بتوان پاسخی برای این سوال پیدا کرد شاید بتوان به سنتها به گونه ای کاملا متفاوت نگریست. بدون اندیشیدن درباره معنای انسان بودن این خطر وجود دارد که به گونه ای موقعیت غیرانسانی و یا ماقبل انسانی دنیای امروز را طبیعی بدانیم و به دنبال آن برای سازگار کردن آنها با شیوه های زندگی انحرافی در عصر کنونی فهم خود را از سنتها و ادیان به طور کلی تغییر دهیم. مسلمانان اغلب میاندیشند که چگونه میتوان از پیشگوییهای پیامبر گرامی اسلام (ص) به راهی برای گفتگو درباره مسیر حرکت انسان دست یابند. اگرچه میتوان این روش را در پیش گرفت. اما باید توجه داشت که سنتها و ادیان دیگر هم برای خود پیشگوییهایی دارند و از این رو چنین رویکردی مفید نخواهد بود زیرا میتوان در هر دورهای از پیشگوییها برای پشتیبانی از عقاید خاصی که در آن دوره ظهور کردهاند استفاده نمود. از این گذشته استناد به پیشگویی ها باب جنجالهای فرقه ای بر سر تصدیق و با رد کردن گفته های پیامبر (ص) را  به ویژه احادیثی که در فرقه های دیگر وجود دارد  بررسی نکرده اند و آنها را نادرست و یا مربوط به فرقه های منحرف میپندارند. چنین رویکردهایی نشانگر آن هستند که هنوز آمادگی لازم برای گفتگو درباره انسان پدید نیامده است زیرا این امر نیازمند آن است که ابتدا همه تعصبات فرقه ای را در هنگام بحث کنار بگذاریم و از فضای فکری که در آن قرار داریم فاصله بگیریم. گاهی بازار یک پیشگویی پررونق میشود اما پس از چندی فراموش میگردد؛ زیرا در حقیقت گرم بودن بازار پیشگوییها وابسته به نیاز مردم برای طرح کردن آنهاست. اگر به تاریخ نگاه کنیم خواهیم دید که در موارد بسیاری مردم اعتقاد داشتهاند که نشانه های روز قیامت آشکار شده است، در حالی که اشتباه میکردند. ما هم اگر امروز چنین اعتقادی داشته باشیم ممکن است در اشتباه باشیم. در کنار این هیاهو انسانیت به راه خود ادامه میدهد و ما باید بدانیم که زمان برای طرح گفتگوهای جدی درباره معنای فراگیر انسانیت فرارسیده است؛ گفتگوهایی که با چشم پوشیدن از باورها و شاخه های آنها این موضوع را مورد بررسی قرار دهد. بار دیگر تأکید میکنیم که این به معنای نادرست بودن سنتها نیست بلکه فراخوانی است برای نگرشی باز. برخی برای دست یافتن به معنای انسانیت تلاشهای بشر دوستانه و نیکوکارانه را مورد توجه قرار میدهند، اما باید توجه داشت چنین رویکردی نیز پاسخی برای سوال ما به دست نخواهد داد. آن چه ما به دنبال آن هستیم این است که آیا کسی میتواند در جهان امروز به عنوان انسان زندگی کند؟ و این که اساساً معنای انسان بودن چیست؟ و آیا کسی میتواند مسلمان خوبی باشد در حالی که انسان خوبی نیست؟ باید توجه داشت که در این جستار نباید نابسامانیهای وضعیت کنونی خود را تماماً متوجه جامعه غربی دانست؛ زیرا اگر چه برخی مشکلات از غرب سرچشمه میگیرد اما اکنون جدایی از انسانیت دستخوش انحراف شده است. از این رو باید به عقب برگردیم و سوال کنیم که چگونه معنای انسانیت دستخوش انحراف شده است. البته بدون آن که تقصیر را بر گردن غرب و یا بخشهای جغرافیایی و ایدئولوژیکی دیگر بیاندازیم. برای یافتن پاسخ این سوال باید شیوه زندگی پذیرفته شده در میان مردم و به خصوص شیوهای که آنان را با ویژگیهای اساسی انسان بودن  مانند پیوند طبیعت، رابطه با ماورای طبیعت و ارتباط با همنوعان  بیگانه کرده است را بررسی کنیم. زندگی مدرن در بسیاری از ابعاد بر محور گسستگی میگردد. اگر چه وسایل ارتباطی مردم را به طور محدود با یکدیگر مرتبط میسازد اما بین مرتبط بودن و رابطه داشتن تفاوت بسیاری وجود دارد. کامپیوترها میتوانند با یکدیگر مرتبط باشند اما تنها انسانها هستند که میتوانند با یکدیگر رابطه برقرار کنند. با این حال زندگی بسیاری از مردم از چرخهای بیرحم و غیرانسانی تشکیل شده است که رابطه برقرار کردن را ناممکن میسازد. البته نباید احساس دور افتادن از انسانیت سبب نومیدی و یاس گردد؛ زیرا همه میتوانند هر زمان که بخواهند و با کمترین هزینه برای به دست آوردن انسانیت خود اقدام کنند تا زیباییهای هستی و اهمیت معنوی جهان طبیعت را دریابند و دربارة راز فناناپذیری انسان بیاندیشند. بیایید لحظه ای به موضوع فعالیتهای نیکوکارانه بازگردیم. مسلمانانی که در غرب زندگی میکنند از طرفی مشتاقند تا در فعالیتهای نيكوكارانه مشاركت كنند و از طرف ديگر مي‌خواهند به سنت‌هاي خود پايبند باشند و براي مثال از اختلاط زنان و مردان در فعاليت‌هاي اجتماعی دوری نمایند. بدون شک این که مسلمانان در شهرهای بزرگ به فکر تهیه سرپناه و غذا برای نیازمندان هستند قابل تحسین است اما با این حال عدهای احساس میکنند که اختلاط زنان و مردان و کارکردن با غیر مسلمانان از جنس مخالف (به ویژه زنان مسلمانان با مردان غیرمسلمان) که در این گونه فعالیتها رایج است، اجتناب ناپذیر میباشد. بسیاری از مسلمانان در چنین جوامعی میخواهند برای کمک به فقرا بیشتر تلاش کنند اما نمیدانند که چگونه میتوان با در نظر گرفتن قوانین اسلام در زمینه پرهیز از اختلاط غیرضروری در این فعالیتها مشارکت کنند. اگرچه میتوان گفت یافتن راه حل در این زمینه بر عهده علما و فقها است تا با ارائه فتوایی در این مورد به چاره جویی بپردازند. اما این میان میتوان به شیوه هایی دست یافت تا مسلمانان در جامعهای که در آن زندگی میکنند باقی بمانند و در آن سهیم باشند. اگر چنین امکانی به هیچ وجه فراهم نشود در این صورت برای حفظ دین باید جامعه دیگری را برای زندگی انتخاب کرد. در هر حال کمک به فقرا و نیازمندان کاری شریف و باارزش است و اگر مسلمانان بتوانند راههایی برای تلاش در چنین فعالیتهای انساندوستانهای  به معنایی که در این مقاله از انسان بیان شد  پیدا کنند که به موفقیت بزرگی دست یافتهاند. در غیر این صورت تبلیغات رسانهای را به نفع مبلغان مسیحی و گروه های سکولار  که از چنین فرصتهایی به خوبی استفاده میکنند  تهی خواهد کرد. به نظر میرسد که ابتدا باید این فعالیتها را در مقیاس کوچک آغاز کرد و در عین حال گفتگوهای جدی را در زمینه یافتن راههایی برای مشارکت در فعالیتهای نیکوکارانه در مقیاس کلان در کنار پایبندبودن به دستورهاي دین آغاز کرد. در هر حال هدف ما در این نوشتار بررسی فعالیتهای بشردوستانه نیست. آن چه ما به دنبال آن هستیم یافتن پاسخی برای این سوال است که: معنای بازگشت به انسانیت در جوامع صنعتی کنونی چیست؟ اومانیسم سکولار که در دوره رنسانس ظهور کرد کانون توجه و اهتمام خود را از خداوند به انسان معطوف گرداند و به ستایش انسان روی آورد. با در نظر گرفتن این که نگرش سکولار به انسانیت واقعیت را واژگون جلوه داده است. این سوال مطرح میشود که چگونه مسلمانان میتوانند با دیدگاهی اسلامی درباره انسانگرایی به گفتگو بنشینند. اگر چه این سوال مهم است اما ابتدا باید این پرسش را مطرح کنیم که امروزه انسانگرایی از کدام ایدئولوژی رسمی حکایت میکند. این پرسش به طور کلی با این سوال که آیا ما هنوز انسان هستیم یا نه متفاوت است. انسانگرایی به تحول دائمی انسان به ناکجاآباد تخیلات فرا میخواند؛ حتی تخیلات صنعتی مخرب و غیرانسانی که هالیوود و هم ردیفانش به آنها میپردازند. فهم پرسشی که ما مطرح کرده ایم ساده است و همه  بدون آن که نیاز به مطالعاتی در علوم انسانی داشته باشد  میتوانند درباره آن بیاندیشند. بسیاری از شاخصه های انسان بودن در گذشته  همانند پیوند نزدیک با طبیعت  در دوران تکنولوژیک مدرن با تغییرات اساسی مواجه شدهاند. از این رو میتوان به یک معنا گفت مردم دیگر انسان نیستند. اگرچه بررسی این امر در محافل کوچک مانند چهارچوبی دانشگاهی غرب مفید است اما طرح این مسئله در سطح جهانی اهمیت ویژهای دارد و مسلمانان باید در این راستا برای گفتگو با کسانی که در خارج از غرب هستند به تلاش گستردهای دست زنند زیرا مردم دنیا با سنتهای گوناگون خود به شیوههای مختلف به این موضوع میپردازند. چرا باید به جای آشنا شدن با دیدگاههای کسانی که با طبیعت پیوندهای نزدیک دارند و یا شنیدن سخنان پیروان ادیان شرقی مانند بودیسم و هندویسم درباره این مسئله خود را اسیر گفتگوهای ایدئولوژیکی و بحثهای فرقهای سر اومانیسم سکولار نمود. شاید این مشکل از آن جا ناشی میگردد که پیوند مسلمانان با غرب را آمیزهای از عشق و نفرت شکل داده است. شکستن چنین پیوندی است که میتواند افقهای کاملاً جدیدی را در راه فهم جهان و جهانیان به روی ما بگشاید. گاهی اوقات مسلمانانی که در غرب هستند این سوال را مطرح میکنند که چگونه میتوان  به ویژه با انجام برخی فعالیتهای بشردوستانه  نشان داد که اسلام دین رحمت و مهربانی است؛ زیرا بسیاری بر این باورند که مسلمانان برای نشان دادن چهره بشردوستانه دینشان تلاش نمیکنند. برخی پاسخ این سوال را فعالیتهای اجتماعی میدانند اما ابتدا باید پرسید به چه کسی باید بشردوستی اسلام را نشان داد؟ و اساساً هنگامی که مسلمانان نسبت به یکدیگر چنین نمیکنند نشان دادن بشردوستی اسلام به دیگران چه اهمیتی دارد؟ توجه به این امر، سوال اساسی ما را در ذهن تداعی میکند که آیا واقعاً  معنای انسان بودن برای ما شناخته شده است؟ اگرچه ارتباطات عمومی و نشان دادن چهره بشردوستانه اسلام کارهای مفیدی هستند اما این فعالیتها در تبدیل واقعیتهای پیچیده به شعارهایی ساده بیتأثیر نبوده اند و چنین دستاوردی درک بحران انسانیت را دشوارتر میسازد. به هر حال اگر دیگران بخواهند بشر دوستی اسلام را ببینند، خواهند توانست و اگر هم به دنبال دیدن خودخواهی و بیرحمی باشند خواهند دید؛ درست مانند شعرهای مولوی و حافظ که هر کس آنها را بر اساس ارزش وجودی خود تفسیر میکند. (برای مثال مفاهیم عشق و مستی که در این اشعار بسیار به چشم میخورند، با تفسیرهای بسیار متفاوت و متناقضی روبرو شده اند) اما این سوال در درون خود نکته مهمی را در بردارد: آن چه اهمیت دارد این است که مردم چه چیز را دنبال میکنند؟ میتوان  با در نظر داشتن مطالبی که بیان شد  این مطلب را به شکل وسیعتری مطرح کرد تا مفهوم انسان بودن نیز در آن داخل شود. سپس به این پرسش پرداخت که چگونه این مفهوم جدید در درون سنت اسلامی معنا میشود؟ برای کمک به بررسی این نکته باید چنین سوالاتی را مطرح کرد: چرا مسلمانان احساس میکنند که آنها انسان دوستی خود را به دیگران نشان نمیدهند. این چه معنایی دارد؟ کسی که انسانیت خود را نمایان میکند یا نمیکند چگونه انسانی است؟ به عبارت دیگر معیار نشان دادن انسانیت یا نشان ندادن آن چیست؟ یکی از مشکلات اصلی در رابطه با فقدان انسانیت در جوامع صنعتی مدرن، خودخواهی است. بسیاری از مردم و از جمله مسلمانان گویا فرصت کمک به دیگران را ندارند. آنها تلاش میکنند تا به بهانه های گوناگون به جای ورود در عرصه کمک به دیگران در دنیای خود به سر برند. آنها میخواهند دیگران را فراموش کنند. چنین افرادی گرفتار خودبینی هستند. آنها فراموش کردهاند که اینجا دنیاست؛ جایی که آنچه در آن اهمیت دارد  دست کم برای مسلمانان  یاد خدا اعمال نیک است که در حقیقت شرطهای لازم برای انسان بودن را تشکیل میدهند. شاید در نگاه اول پرداختن به این امور با زندگی آشفته و پرمشغله در غرب ناسازگار باشد اما واقعیت چنین نیست. مردم در غرب همواره برای تفریح، تماشای تلویزیون و رفتن به تعطیلات وقت دارند. مشکل اساسی آنها همان جدایی از انسانیت است که ریشه در خودخواهی و طمع دارد. اقتصاد جهانی و عصر اطلاعات نیز در این میان عادی کردن و طبیعی جلوه دادن این پدیده را بر عهده دارند. اگر بتوان این بحث را در حوزه های وسیعتر مطرح کرد تا غیرمسلمانانی که میتوانند انسانهای خوبی باشند نیز در آن مشارکت کنند، مفهوم انسانیت که در این بحث مطرح شده است، بهتر درک خواهد شد. یکی از شرطهای لازم برای انسان بودن این است که بپذیریم همه انسانها با یکدیگر در ارتباطند. کنار کشیدن خود و انتخاب زندگیای خودمحور، گونهای عقب نشینی است. اگر چه در عین حال میتواند شیوهای برای نجات یافتن نیز باشد. از این رو این سوال مطرح میشود که چرا برای نجات یافتن به شیوه های جدایی از انسانیت دست میزنیم. در پاسخ به این پرسش باید گفت ریشه این مشکل به اولویتهای ما در زندگی برمیگردد. این که ما خودخواه و پرطمع هستیم به این خاطر است که در چینش اولویتهای زندگی خود ابتدا ثروت و شهرت و... را قرار دادهایم و رضای خدا و یا دست یافتن به انسانیت حقیقی را  اگر به طور کلی فراموش نکرده باشیم  در مراتب بعدی جای دادهایم. زندگی پرمشغله در جوامع صنعتی مدرن (اگرچه قرار بود با آمدن صنعت و تکنولوژی انسانها فرصت بیشتری داشته باشند) تنها برای غرب ویرانگر نبوده است بلکه این شیوه زندگی  بنابر آنچه درباره انسان بودن گفته شد  احساس جدایی از انسانیت را برای همه و از جمله مسلمانان به ارمغان آورده است. تلاش ما در این مقاله بر آن بود تا گفتگویی باز درباره مفهوم انسان بودن را آغاز نماییم، اما این پرسش باقی میماند که با در نظر گرفتن دیدگاههای گوناگون چگونه این گفتگو به نتیجه خواهد رسید؟ در حال حاضر نمیتوان به این سوال پاسخی قطعی داد و حتی شاید بسیاری از مردم واقعاً بحران انسانیت را احساس نکنند اما کسانی که میخواهند به این موضوع بپردازند و سپس جامعه و شیوه زندگی خود و اطرافیانشان را درک کنند باید عمیقاً به تفکر بنشینند و به فطرت خود بازگردند و چیستی زندگی را دریابند. بسیاری از مردم اگر چشمان خود را باز کنند جدایی از انسانیت را خواهند فهمید اما از آن جایی که این مسئله اغلب دردناک است، آنها ترجیح میدهند خود را با بحثهای فرقه ای و ایدئولوژیکی سرگرم کنند. از آن جایی که این مسئله در میان انگلیسی زبانان و کسانی که با شیوه های صنعتی و مدرن زندگی میکنند، در حال گسترش است، معرفی کتابهایی به زبان انگلیسی به علاقهمندان، آنها را در راه فهم بهتر این مسائل یاری میکند. شایسته است پیش از بررسی دیدگاههای سنتی در این باره، کتابهایی معرفی شوند که نویسندگان آنها از درون جوامع صنعتی مدرن فریادهای مخالفت و اعتراض خود را نسبت به وضع موجود بلند کردهاند، بدین ترتیب میتوانیم با دیدگاههای گوناگون در زمانی کنونی آشنا شویم. برای این منظور کتاب «جامعه تعلیم نیافته و کیفر دارویی»  (Deschooling Society and Medical Nemesis) نوشته ایوان ایلیچ را برای شروع پیشنهاد میکنیم. ایلیچ در این کتاب درباره اثرات بوروکراسیهای دارویی و آموزشی سخن میگوید. او در این کتاب و کتابهای دیگرش به خوبی غیرانسانی شدن آموزش و پرورش، بهداشت، حمل و نقل و زندگی شهری را انحراف و دگرگونی قرار دادهاند. سپس از این کتاب برای به دست آوردن دیدگاهی تاریخی نسبت به این مسئله مطالعه کتابهای «اسطوره ماشین» و «پنج ضلعی قدرت» (The Myth of the Machine , Pentagon of power) نوشته لویس مامفورد پیشنهاد میشود. این دو کتاب با شیوهای مقایسهای و تطبیقی به جستجوی ریشهها و تحولات آن چه مامفورد آن را «جامعه فوقالعاده صنعتی» میخواند از زمان فراعنه مصر تا دوران امریکای مدرن میپردازد و نتایج تکاندهندهای را برای خواننده آشکار می-کند. این سیر مطالعاتی را میتوان با آشنایی با دیدگاهی که این موضوع را از دریچه طبیعت بررسی میکند تکمیل نمود. کتابهایی همچون «طبیعت و جنون» و «حیوانات متفکر»  (Nature and Madness and Thinking Animals) نوشته پل شپارد برای این منظور مفیدند. شپارد در این کتاب نشان میدهد هر قدر انسان مدرن از طبیعت و موجودات فاصله گرفته است، به همان اندازه خرد و عقل خود را فراموش کرده است. اگرچه این نویسندگان مسلمان نیستند اما مطالب عمیقی را درک کردهاند که بسیاری از ادیان کنونی از آنها غافلند. علاوه بر این، نوشتههای آنها در سطح گستردهای در میان انگلیسی زبانان خوانده میشود و این امر میتواند زمینه مشترکی را برای گفتگو فراهم سازد. برای کسانی که مایلند با دیدگاههای نویسندگان مسلمان در این موضوع آشنا شوند کتابهای «در اسارت ماشینیسم» نوشته علی شریعتی و غربزدگی نوشته جلال آل احمد را پیشنهاد میکنیم. این دو کتاب آثار ماشینیزم و اعتیاد به تکنولوژی را بر روی انسان بررسی میکنند. برای آشنایی با بعد متافیزیکی این موضوع نیز میتوان به کتاب «انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان مدرن» (man and nature: The Spiritual Crisis of modern man) نوشته سید حسین نصر مراجعه کرد. بیشک آثار بسیاری را میتوان در این زمینه یافت اما کتابهایی که در بالا معرفی شدند برای آشنایی عمومی با این موضوع بسیار مناسب هستند. برخی از این کتابها در حال حاضر بر روی اینترنت قابل دسترسی هستند: http://groups.msn.com/multiversity پیش از شروع این سیر پژوهشی باید به یاد داشته باشیم که تمامی ادیان به نوع خود، از معارفی عمیق برخوردارند، اما گاهی برخی افراد به دلیل تنگنظریهای خود نمیتوانند عمق آنها را درک کنند. یکی از علل پایین بودن سطح فهم چنین افرادی، روندی است که وضعیت غیرانسانی کنونی را عادی و طبیعی جلوه میدهد. نوشته هایی که خواندن آنها را پیشنهاد میکردیم آغاز خوبی برای درک بحران انسانیت هستند. پس از مطالعه این کتابها، پژوهشگران مسلمان میتوانند به منابع اسلامی مورد نظر خود  و یا هر منبع سنتی که به این موضوع پرداخته است  مراجعه کنند و با نگاهی نو آنها را مورد مطالعه قرار دهند و با طرح پرسشهای جدید، به معنای عمیقتری از انسانیت دست یابند. ● منبع: سایت - باشگاه اندیشه http://www.bashgah.net/pages-7322.html اقتصاد اسلامي و انسان گرايي http://old.n-sun.ir/nevisandeghan/ba-slam/1110--.html اقتصاد اسلامي و انسان گرايي حجت الاسلام سيدمحمدباقر نجفي استاد دانشگاه پيشگفتار: در علوم انساني و اجتماعي، انسان و رفتار او مورد..... مرتبط با اسلام Sat, 13 Nov 2010 02:32:53 +0330 اقتصاد اسلامي و انسان گرايي حجت الاسلام سيدمحمدباقر نجفي استاد دانشگاه پيشگفتار: در علوم انساني و اجتماعي، انسان و رفتار او مورد مطالعه و بررسي قرار مي‌گيرد. پس شايسته است ابتدا حداقل به طور خلاصه، خود انسان و ويژگي‌هاي ذاتي او مورد مطالعه قرار گيرد تا مشخص شود كه موضوع مورد مطالعه از چه ويژگي‌هايي برخوردار است. از اين رو، بحث انسان‌شناسي و تبيين ديدگاه‌هاي هر مكتب دربارة آن، يكي از مباحث مقدماتي بسيار ضروري علم اقتصاد است. در اين راستا، اقتصاد اسلامي نيز همسان مجموعة معارف اسلامي، ديدگاهي خاص دربارة انسان و ويژگي‌هاي او دارد و بر اين نگرش و ديدگاه كلي از انسان، بنا شده است. نگرش هر مكتب اقتصادي به انسان، هم در تعيين اهداف و جهت‌گيري‌هاي آن مكتب و هم در تعيين سياست‌گذاري‌هاي آن مكتب، نقش اساسي دارد. به طور كلي، عدم تبيين مباحث مبنايي يك مكتب اقتصادي هم موجب اضطراب تئوريك نظريه‌پردازان آن مكتب و هم موجب عدم ثبات و ناسازگاري سياست‌گذاري‌ها و راهبردهاي اقتصادي اتخاذ شده از سوي آنان مي‌گردد. بنابراين مطالعة ويژگي‌هاي انسان از ديدگاه هر مكتب اقتصادي بسيار مفيد است. جايگاه انسان از ديدگاه قرآن قرآن كريم ويژگي‌هاي متعددي براي انسان بيان نموده است كه در اين جا تنها به بررسي يكي از ويژگي‌هاي انسان از ديدگاه قرآن يعني «كرامت انسان» مي‌پردازيم. براي اين‌كه بدانيم جايگاه انسان در اقتصاد چيست، از آغاز پيدايش انسان در ديدگاه قرآن بررسي مي‌كنيم تا ببينيم انسان با چه عنواني وارد جهان هستي شده است. در اولين آيه‌اي كه خداوند در مورد پيدايش انسان شروع به گفتگو مي‌كند، مي فرمايد: «و اذ قال ربّك للملائكه انّي جاعل في‌الارض خليفه» (سورة بقره، آية 30) اولين عنواني كه در مورد انسان به كار رفته، «خليفه» است. به ياد آ‌وريد آن هنگامي كه پروردگارتان به ملائكه گفت من مي‌خواهم جانشيني براي خود تعيين كنم. خداوند مي‌توانست القاب ديگري به كار ببرد ولي عنوان «خليفه» را انتخاب نمود. خليفه يعني جانشين و خليفة خداوند يعني كسي كه مي‌خواهد بيشتر از همه به خدا نزديك باشد، نزديك‌ترين فرد به خدا. اين محترم‌ترين و با شكوه‌ترين عنواني است كه انسان با آن مي‌تواند وارد جهان هستي شود. اما انسان قرار است از چه جنبه‌اي خليفة خداوند باشد؟ ملائكه به خداوند مي‌گويند: «آيا مي‌خواهي كسي را خلق كني كه در كره زمين فساد و خونريزي كند؟» ملائكه از كجا مي‌دانستند بشر فساد مي‌كند؟ در مورد اين مطلب نظرات مختلفي وجود دارد. يكي از احتمالات اين است كه قبلاً انواع ديگري از انسان وجود داشته كه به علت خونريزي و ارتكاب فساد نسلش برچيده شده است. اين احتمال هم داده شده كه اقتضاي عالم طبيعت، كميابي است و اين كميابي موجب پيدايش رقابت، خصومت و تنازع مي‌گردد كه نتيجة آن جنگ و خونريزي است. شايد هم ملائكه متوجه شدند. خداوند موجودي مختار خلق مي‌كند. اختيار دو طرفه دارد، انتخاب خير و انتخاب بدي. خداوند مي‌فرمايد: «در انساني رازي وجود دارد كه شما نمي‌دانيد» و بعد خداوند همة اسماء را به انسان آموخت (سورة بقره، آيه 31). اين رازي است كه در مورد انسان وجود دارد. سپس خداوند اسماء را بر ملائكه عرضه كرد و گفت شما از اين اسماء به من خبر دهيد. ملائكه گفتند:«ما علمي جز آنچه تو به ما آموخته‌اي، نداريم». اسمائي كه خداوند به انسان آموخته است كه درواقع، راز خلقت انسان است، چيست؟ يك نظريه مي‌گويد: آن اسماء، نام اشياء مختلف است. يعني ملائكه فقط نام برخي از اشياء را بلد بودند ولي خداوند نام همة اشياء را به انسان آموخت. به نظر مي‌رسد اين برداشت سطحي است و علم يافتن به نام چند شيئي نمي‌تواند بزرگترين راز خلقت باشد. ما در زبان فارسي كلماتي را كه بر وزن فاعل هستند، صفت مي‌گوئيم مانند كاتب و عالم ولي در عربي به آنها اسم (اسم فاعل گفته مي‌شود). آنچه در اين آيه منظور خداوند است، اسماء خداوند مي‌باشد آن هم نه به اين معنا كه خداوند نام‌هاي خود مانند عالم، بصير و غيره را به انسان آموخت بلكه خداوند تمام اسماء خود را كه ما در فارسي آنها را صفت مي‌ناميم، مانند قدير، عليم، بصير و ... تمام آنها را در وجود انسان وديعه گذاشته است. در حالي كه در مورد ساير موجودات، به هر موجودي، تنها مرتبه و درجة محدودي از صفات خداوند اعطا شده است، در مورد انسان، تجلي كامل صورت گرفته است. بعد خداوند مي‌گويد: «اي آدم اكنون تو اسماء را به اينها خبر بده!» وقتي آدم اين كار را انجام داد، خداوند مي‌گويد: «ديديد كه من چيزهايي را كه شما نمي‌دانيد، مي‌دانم.» اين اسماء نمي تواند نام چند شيء و كوه و اسم باشد بلكه بايد چيزي باشد كه به واسطة آن، انسان بر ساير موجودات حتي فرشتگان مقرب مانند جبرئيل، ‌برتري داده شود كه به نظر مي‌رسد اين امر، همان صفات خداوند است. خداوند به ملائكه مي‌گويد: «من بشري را خلق مي‌كنم و شما در برابر او سجده كنيد.» چه چيزي شايسته است كه ملائكه در برابر آن به سجده بيفتند؟ آنچه سزاوار اين احترام است، تنها صفات خداوند است و آدم جلوة اين صفات الهي است. خداوند در آية 28 از سورة حجر مي‌فرمايد: «از روح خودم در انسان دميدم.» كلمات بشري در همة زبان‌ها، محدوديت دارند زيرا اين كلمات به اندازة سطح فهم انسان و براي گفتگو دربارة موضوعات مادي وضع شده‌اند. به همين دليل هرگاه دربارة‌ مفاهيم غيرمادي و متعالي مانند صفات خداوند سبحان بحث مي‌كنيم، كلمات نمي‌توانند به خوبي و بادقت معناي مورد نظر را بيان كنند و ما با تنگنا مواجه مي‌شويم و بايد اين محدوديت كلمات را در نظر بگيريم. يكي از موارد تنگناي لفظ همين مورد كلام در اين آية شريفه است. خداوند در اين آية شريفه مي‌فرمايد: «از روح خودم در انسان دميدم.» انسان و برخي موجودات ديگر، هم جسم دارند و هم روح و هر موجودي كه هم جسم دارد و هم روح، حتماً روحش اشرف بر جسم اوست. در مورد انسان، روحش برتر از جسم اوست اما دربارة خداوند چه بايد گفت؟ خداوند اصلاً مركب نيست و از تركيب جسم و روح ساخته نشده است و نه روح دارد و نه جسم. در اين‌جا خداوند مي‌خواهد بگويد من از وجود متعالي خودم چيزي در درون انسان به امانت گذاشته‌ام و خداوند مي‌خواهد اين مطلب را به زبان ما بيان كند كه ما بفهميم. از اين رو، از تعبير روح استفاده مي‌كند. بعد روح را اضافه مي‌كند به كلمة «ي» و با ظرافت مي‌گويد: «روحي» يعني از روح خودم. با در نظر گرفتن ويژگي‌هاي زبان عربي كه به طور كوتاه به آن اشاره شد، اين‌گونه سخن گفتن خداوند دربارة انسان، نشان‌دهندة سطح بسيار بالاي تكريم و احترامي است كه خداوند براي انسان قائل شده است. خداوند مي‌فرمايد: «من مي‌خواهم جانشيني براي خود در زمين تعيين كنم. پرسش مهم اين است كه انسان قرار است از چه نظر و در چه جنبه‌اي جانشين خداوند باشد؟ از سياق عبارت كه خداوند در هنگام مطرح نمودن جانشني انسان، مي‌فرمايد و همة صفات را به او آموختم، معلوم مي‌شود كه انسان قرار است جانشين خداوند از حيث برخورداري و اعمال صفات الهي باشد يعني هدف خلقت انسان اين است كه جلوة صفات خداوند باشد. يعني مثلاً خداوند عالم است، پس انسان هم بايد عالم باشد. همچنين در مورد ساير صفات خداوند مانند رحمان بودن، بصير بودن، غفار بودن. البته بايد توجه داشت كه صفات متعالي انسان تنها مرتبة بسيار پاييني از صفات حسناي خداوند هستند. همچنين برخي از صفات معدود خداوند كه تنها با ذات اقدس خداي تعالي سازگار هستند مانند احد بودن، در مورد انسان تحقق نمي‌يابند. جايگاه انسان در اقتصاد اسلامي اكنون مي‌خواهيم جايگاه انسان در اقتصاد اسلامي را بيان كنيم. مكاتب اقتصادي دربارة جهت‌گيري فعاليت‌ها و دستاوردهاي اقتصادي، داراي دو ديدگاه كلي هستند؛ ديدگاه سرمايه محوري يا رشد محوري و ديدگاه انسان‌محوري. مكتب سرمايه‌داري و ليبراليسم اقتصادي طرفدار ديدگاه اول و اقتصاد اسلامي معتقد به ديدگاه دوم است. از ديدگاه طرفداران سرمايه‌محوري، مهمترين عامل توليد، سرمايه است و جهت‌گيري‌هاي اقتصادي و توزيع درآمد بايد در جهت تقويت سرمايه و رشد آن باشد. در نتيجه، اين گروه در هنگام تعيين اولويت و در هنگام تعارض منافع، همواره منافع سرمايه را بر انسان (فارغ از ميزان دارائي و سرماية وي) ترجيح مي‌دهند. به عنوان مثال، يكي از رهبران بزرگ ليبراليسم، مالتوس است. در زمان وي به دليل عمق فقر، در انگلستان قانون حمايت از فقرا در قالب تأسيس گداخانه (زيرزمين‌ها يا سالن‌هاي عمومي كه گداها مي‌توانستند شب‌هاي سرد زمستان لندن را به آنجا پناه ببرند و از مرگ در اثر سرما در پياده‌روها، نجات يابند) و تأسيس پرورشگاه (براي نگهداري بچه‌هاي سرراهي و بي‌سرپرست) به تصويب رسيده بود. مالتوس سخنراني‌هايي در مجلس قانون‌گذاري انگليس برعليه حمايت از فقرا و نوزادان بي‌سرپرست ارائه نمود و اعلام كرد كه دولت نبايد از فقرا و نوزادان بي‌سرپرست حمايت كند (حتي اگر اين عدم حمايت، منجر به مرگ آنها شود) به خاطر تلاش‌هاي مالتوس، دولت انگليس قانون حمايت از فقرا را در آن تاريخ لغو نمود. (آر بلاستر. آنتوني، ظهور و سقوط ليبراليسم، ترجمة عباس مخبر، نشر مركز) اين موضع‌گيري مالتوس نشان دهنده نوع جهت‌گيري و اولويت بخشيدن به انسان يا رشد اقتصادي از ديدگاه وي است. در مقابل، اقتصاد اسلامي و ساير معتقدين به انسان‌محوري، معتقدند كه اقتصاد بايد در خدمت انسان (فارغ از دين، نژاد، مليت، زبان و يا هر عامل ديگر) باشد. در هنگام جهت‌گيري و سياست‌گذاري‌هاي اقتصادي بايد نوع ديدگاه اسلام در مورد كرامت انسان را در نظر گرفت و همچنين اين مطلب را كه همة انسان‌ها، جلوة صفات خداوند بر روي زمين هستند. عرفا در اين زمينه، حرف‌هاي زيبايي دارند. به عنوان مثال، مولوي مي‌گويد: «بشنو از ني چون حكايت مي‌كند» مولوي روح انسان را به ني تشبيه مي‌كند و مي‌خواهد بگويد روح انسان مانند ني كه از نيستان بريده شده، از اصل خود كه درياي صفات جماليه و جلاليه خداوند است، دور شده است، در اين دنيا ناآرام است. انسان خلق شده تا به كمال معنوي برسد. اقتصاد حق ندارد كه مانعي در اين مسير، براي انسان ايجاد كند. همچنين دولت حق ندارد زندگي اقتصادي مردم را به گونه‌اي تنظيم كند كه مردم در سراسر شبانه‌روز دغدغة سيركردن شكمشان را داشته با شند. يا اينكه نظام اقتصادي را به گونه‌اي تنظيم كند كه مردم مجبور باشند براي تأمين معاش خود، كارهايي را انجام دهند كه آنها را از خداوند دور مي‌كند مانند نيرنگ در معامله و داد و ستد رشوه. از منظر اقتصاد اسلامي بايد شرايطي براي زندگي مردم فراهم شود كه بتوانند يك زندگي سالم و شرافتمندانه در جهت رسيدن به خداوند داشته باشند. البته خداوند به انسان‌ها حق انتخاب داده است كه مسير حق را انتخاب كنند يا نكنند ولي مسير خداوند و حق بايد براي همه هموار باشد و نظام و عملكرد اقتصادي مجاز نيست كه اين مسير را سد كند. تا اين‌جا اشارة كوتاهي به كرامت انسان از منظر آفرينش او شد. اكنون از منظر ديگري به اين مسئله نگاه مي‌كنيم. مي‌خواهيم ببينيم خداوند طبيعت را براي چه كسي آفريده است. خداوند در قرآن (سورة بقره، آية 29) مي‌فرمايد: «من هر چيزي را كه در كره زمين وجود دارد براي شما انسان‌ها خلق كرده‌ام.» يعني آيا براي مذهبي خاص؟ براي جناحي خاص؟ ديدگاهي خاص يا براي همة انسان‌ها؟ اين آيه دلالت مي‌كند كه حق همة انسان‌ها در آفريده‌هاي خدا يكسان است و در توزيع درآمدهاي ناشي از منابع طبيعي بايد آ‌ن درآمدها به طور يكسان بين همه توزيع شود. پس مي‌بينيم كه از منظر اسلام، هدف خداوند از خلقت طبيعت نيز دليل ديگري بر كرامت انسان است. اكنون از منظر فقه و قوانين حقوقي اسلام، نگاه كوتاهي به كرامت انسان مي‌كنيم تا ببينيم از اين منظر براي انسان چه مقام و منزلتي در نظر گرفته شده است. به اين منظور، نگاه كوتاهي به برخي از احكام فقهي در اسلام در مورد انسان مي‌اندازيم با ببينيم در فقه اسلام چه مبنايي در مورد منزلت انسان وجود داشته كه براساس آن، اين احكام صادر شده‌اند. خداوند در مورد آبروي انسان، احكام مختلفي صادر نموده و از جمله فرموده است: «يا ايّها الذين آمنوا لا تجسّسوا...» يعني اي كساني كه ايمان آورده‌ايد در امور انسان‌ها، كنجكاوي و جستجو نكنيد. يعني جستجو دربارة زندگي و مسائل شخصي افراد حرام است و خداوند راضي نيست كه نقاط ضعف اشخاص كشف و آشكار شود. حال اگر كسي به برخي از نقاط ضعف شخصي پي برد، آيا مي‌تواند آن را بر زبان آورد؟ خداوند در اين مورد نيز مي‌فرمايد: «يا ايّها الذين آمنوا لايغتب بعضكم بعضاً» يعني اي مؤمنان حق نداريد كه نقاط ضعفي را كه در مورد ديگران مي‌دانيد، افشا كنيد. همچنين قرآن شريف مارك زدن به مردم و لقب بد روي مردم گذاشتن را تحريم نموده است. اين احكام و احكام فراوان ديگري كه هدف از آنها، حفظ آبروي انسان‌هاست، نشان مي‌دهد كه خداوند پس از آن‌كه انسان را به عنوان موجودي عزيز و گرامي خلق نمود و آنچه را در كره زمين است، براي او آفريد، قوانين را هم به گونه‌اي تنظيم نموده است كه شخصيت و امنيت اجتماعي همه‌جانبة اين موجود عزيز تأمين شود. موجودي كه اين‌قدر براي خداوند عزيز است، جايگاهش در امور اقتصادي كجاست؟ اقتصاد بايد چه رابطه‌اي با انسان داشته باشد؟ هنگامي كه به ديدگاه‌هاي اسلام دربارة كرامت انسان نگاه مي‌كنيم، در مي‌يابيم كه بدون ترديد، محور فعاليت‌هاي اقتصادي بايد خدمت‌رساني به انسان‌ها باشد و اقتصاد بايد در خدمت انسان قرار گيرد. يك برداشت سطحي كه ممكن است دربارة ديدگاه اقتصاد اسلامي در جهت انسان‌محوري صورت گيرد، اين است كه تصور شود كه بايد انسان‌ها تحت پوشش دولت اسلامي قرار گيرند و دولت يا آنها به مثابه موجوداتي ناتوان كه قدرت ادارة‌ خود را ندارند، برخورد كند و سرپرستي آنها را به عهده بگيرد و روزانه يا سالانه مردم مبلغي را به عنوان بُن يا اعانه و يارانه از سوي دولت دريافت كنند. آيا اين‌گونه برخورد براي تأمين ديدگاه اسلام در مورد انسان، كافي است؟ آيا پيامبر (ص) در دوران حكومت خود، با مردم اين‌گونه برخورد مي‌نمود است؟‌ با نگاهي به سنت رسول‌الله (ص) در مي‌يابيم كه ايشان به هيچ‌وجه مبنايشان اين نبود كه مردم را با تحت پوشش قرار دادن و صدقه دادن اداره كند. بلكه تا حد امكان از اين كار پرهيز مي‌كردند و تلاش مي‌نمودند تا با كمك به توانمندسازي انسان‌ها، زمينة شكوفا شدن صفات برجستة انساني را در آنها فراهم نمايند. به عنوان مثال،‌ فردي نقل مي‌كند كه خدمت حضرت رسول اكرم(ص) رسيدم و مي‌خواستم بگويم مشكل مالي دارم و از ايشان كمك بگيرم. قبل از اين‌كه من چيزي بگويم، پيامبر اكرم(ص) فرمودند: «اگر كسي از ما كمك بخواهد به او مي‌دهيم اما اگر از خداوند كمك بطلبد، خداوند بي‌نيازش مي‌كند.» وي مي‌گويد با شنيدن اين سخن، از درخواست كمك منصرف شدم و به خانه رفتم. فشار فقر تا فرداي آن روز، صبر مرا در هم شكست و باز با همان قصد قبلي خدمت پيامبر (ص) رسيدم. باز قبل از آن‌كه من چيزي بگويم، ايشان همان سخن ديروز را تكرار كردند و من بدون اين‌كه چيزي بگويم، به خانه بازگشتم. اين حادثه سه روز تكرار شد. پس از آن، مرد نيازمند از آن‌كه براي دريافت صدقه به ديدار پيامبر(ص) برود، شرم نمود و پول اندكي قرض نمود. با آن طنابي خريداري كرد. به صحرا رفت و شغل جمع‌آوري و فروش هيزم پيشه نمود. درآمد وي آن‌قدر كافي بود كه پس از چند روز بدهيش را پرداخت كرد و توانست زندگي خود و خانواده‌اش را به طور متعارف اداره كند. (سفينه‌البحار، ج 2، باب القناعه، ص 139). پيامبر (ص) مي‌توانسته حداقل كمك اندكي به اين فرد بنمايد و حتماً هم دوست داشته كه به او كمك كند اما مهمترين مسئله براي پيامبر(ص) اين بود كه فرد در جايگاه انساني خود قرار گيرد و بتواند شخصيت و توانائي‌هاي خود را شكوفا سازد. زيرا پيامبر (ص) به انسان‌ها به چشم موجوداتي ناتوان، بيچاره و ضعيف ذاتي كه فاقد توانائي ادارة زندگي خود هستند و بايد آنها را تحت پوشش و سرپرستي درآورد، نگاه نمي‌كرد. بلكه آنها را صاحبان، جانشينان و گنجينه‌هاي صفات خداوند مي‌دانست. پس تلاش مي‌كرد تا به آنها كمك كند كه توانائي‌هاي خود را شكوفا سازد. از برخورد ايشان پي مي‌بريم كه از ديدگاه اقتصاد اسلامي، سياست‌هاي حمايتي و پرداخت‌هاي انتقالي حفظ و پاسداري از كرامت و شرافت انسان‌ها باشد نه اين كه سعي كنيم آنها هرچه بيشتر صدقه‌خوار و تحت سرپرستي درآوريم. به اميد روزي كه با الهام از معارف اسلامي و سيرة پيامبر(ص) ، اقتصاد در خدمت انسان‌ها قرار گيرد و همة انسان‌ها بتوانند در جايگاه بلند جانشيني خداوند دست يابند. منبع : http://old.ires.ir/Session/SessionF/Item.asp?SubID=757&CurPage=&NewsID=174&qsFromSearch امامان نمونه های عالی انسانیت http://old.n-sun.ir/nevisandeghan/ba-slam/1030--.html امامان نمونه های عالی انسانیت پدیدآورنده: حجة الاسلام و المسلمین سید احمد خاتمی   «والمثل الاعلی» سلام بر شما که «مثل اعلی» هستید. در قرآن کریم دو بار «مثل اعلی» آمده است و هر دو بار مربوط به ذات مقدس.... مرتبط با اسلام Sun, 17 Oct 2010 03:58:56 +0330 امامان نمونه های عالی انسانیت پدیدآورنده: حجة الاسلام و المسلمین سید احمد خاتمی    «والمثل الاعلی» سلام بر شما که «مثل اعلی» هستید. در قرآن کریم دو بار «مثل اعلی» آمده است و هر دو بار مربوط به ذات مقدس ربوبی است یکی در سوره نحل آیه 60: «ولله المثل الاعلی» و دیگر در سوره روم آیه 27: «وله المثل الاعلی فی السموات و الارض». هر دو آیه می گوید: مثل اعلی از آن خداوند است.    معنای مثل    «مِثل» و «مَثَل» و «مثیل» هر سه بمعنای همانندی است دقیقاً مثل «شِبه» و «شَبَه» و «شبیه» هم از جهت لفظ و هم از جهت معنا. خداوند «مِثل» ندارد «لیس کمثله شی ء» اما مَثَل دارد و مراد از آن اسماء و صفات ذات مقدس اوست.بنابراین مَثَل در دو آیه فوق به معنای وصف است یعنی برترین اوصاف از آن ذات مقدس ربوبی است، به کار رفتن «مَثَل» در معنای وصف چیزی است که خبرگان لغت مانند «یونس بن حبیب» (متوفای 182) و محمد بن سلام جماحی (متوفای سال 232) و ابو منصور ثعالبی (متوفای 429) بر آن تأکید دارند.(1) در دو آیه ذیل «مثل» به معنای وصف است: 1ـ در سوره فتح آیه 29: «ذلک مثلهم فی التوراة و مثلهم فی الانجیل... این توصیف آنان در تورات است و توصیف آنان در انجیل چنین است که...» 2ـ در سوره محمد(ص) آیه 15: «مثل الجنة الّتی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه... وصف بهشتی که به متقین وعده داده شده چنین است که در آن نهرهائی از آب صاف و خالص است که بدبو نمی شود و نهرهائی از شیر که طعم آن هرگز دگرگون نمی گردد و نهرهائی از...» به این ترتیب روشن شد که مثل اعلی از آن خداوند است. مراد چیست؟   امامان مثل اعلایند    اینک بحث اینست که در این فراز زیارت جامعه مراد از آنکه امامان مثل اعلایند چیست؟ به نظر می رسد مراد آن باشد که این گلهای بی خار جهان هستی برترین اوصاف را دارند آن چه خوبان همه دارند آنان یکجا حائز این اوصاف اند! زیرا امامان (ع) برترین کسانی اند که این افتخار را دارند که متخلق به اخلاق الهی بوده و تجلّی برخی از صفات علیا و اسماء حسنای خداوند باشند. این که تعبیر به برخی داریم از آن رو است که برخی از صفات مخصوص ذات مقدس اوست «وحدانیت»، «حی لایموت» «قدرت نامتناهی»، «علم نامتناهی»،... و...اختصاص به خداوند متعال دارد. و امامان هم کمالاتی که دارند به اذن ذات مقدسش دارند که آنها مخلوق اویند از اصل وجود و هستی و معجزات همه اش (2) باذن اللّه است. امامان معصوم در همه عرصه ها «مثل اعلای» صفات عالی انسانی که از آنها به «مکارم اخلاق» تعبیر می شود بودند. در قرآن مجید صد و سی و دو نام برای ذات مقدس ربوبی آمده است و در روایات شیعه حدود صد اسم (3) و در دعای جوشن کبیر سخن از هزار اسم ذات مقدس ربوبی است، بی تردید برخی از اسماء اختصاصی اوست اما از برخی از اسامی باید بنده او سهم داشته باشد. در روایتی از حضرت امام رضا(ع) می خوانیم:  «لا یکون المؤمن مؤمناً حتی تکون فیه ثلاث خصال سنّة من ربّه و سنّة من نبیّه و سنّة من ولیّه فاما السنّة من ربّه فکتمان السرّ و اما السنّة من نبیّه فمداراة الناس و اما السنّة من ولیّه فالصبر فی البأساء و الضرّاء» (4) یعنی مؤمن مؤمن نیست مگر آنکه در او سه خصلت باشد سنتی از پروردگارش و سنتی از پیامبرش صلی اللّه علیه و آله و سنتی از امامش علیه السلام، سنت از پروردگارش راز پوشی است و اما سنت از پیامبرش سازگاری با مردم و اما سنت از امامش شکیبائی در سختی و تنگدستی است.  امامان معصوم «سنت از ربّ» در سیره آنها موج می زند. آنها مثل اعلای تجسم سنت از رب اند. از آنجا که از صفات معروف ذات مقدس ربوبی فراوان شنیده ایم همانند مهر، عفو، کرم و... و تجسم آن ها را در امامان (ع) دیده ایم در این جا تنها به یک نکته که کمتر بر آن تأکید می شود اشاره می کنیم.   مهر خداوند    در صفات ذات مقدّس ربوبی از یک سو صفاتی داریم که گویای دریای مهر اوست: الف ـ در قرآن کریم بغیر از 114 بار که «بسم اللّه الرحمن الرحیم» آمده 57 بار نام «رحمان» آمده و 95 بار نام رحیم. فرق معروفی که بین این دو واژه ذکر شده و مستند به روایات عترت نیز هست آن است که رحمان اسم خاص است فقط در قرآن بر خداوند اطلاق شده اما معنای آن عام است یعنی به معنای رحمت گسترده خداوند است. که شامل مؤمن و کافر است، اما رحیم اسم عام است یعنی بر غیر خداوند هم اطلاق شده در سوره توبه آیه «و کان بالمؤمنین رحیماً؛ پیامبر نسبت به مؤمنان رحیم است» آمده، اما به معنای رحمت خاص و ویژه خداوند نسبت به مؤمنان است.(5) 4 بار در قرآن خداوند با نام «ارحم الراحمین» ذکر شده است. 2 بار در قرآن خداوند با نام «خیر الراحمین» خوانده شده است. ب ـ در قرآن کریم 91 بار خداوند را با نام «غفور» می خوانیم، 5 بار با نام غفار یکبار با نام «غافر» از آن جا که بندگان هم برسه گروه اند برخی ظالم اند «فمنهم ظالم لنفسه»(6) خداوند هم صفت غافر را برای آن ها تدارک دیده است، برخی ظلوم اند:انه کان ظلوماً جهولاً(7) خداوند صفت غفور را برای این گروه قرار داده است و برخی ظلّام اند «یاعبادی الّذین اسرفوا علی انفسهم»(8) خداوند صفت غفار را برای اینان تدارک دیده است. یکبار در قرآن کریم خداوند با نام «خیر الغافرین»(9) معرفی شده و یکبار با عنوان «اهل التقوی و اهل المغفرة» (10) خوانده شده و دوبار ذات مقدسش را با عنوان ذومغفرة یاد کرده است.(11) رعد/6 و فصلت / 43. ج ـ در قرآن ذات مقدس ربوبی 11 بار با نام رؤف خوانده شده که بمعنای مهربان است. د ـ 2 بار در قرآن «ودود» به عنوان وصف ذات مقدس ربوبی یاد شده است.(12) که بمعنای آن است که بندگان صالحش را دوست دارد. هـ ـ 5 بار در قرآن خداوند با وصف «عفو» (که به معنای گذشت کننده و محو کننده گناهان است) یاد شده است. این از یکسو. قهر خداوند از سوی دیگر برخی صفات برای خداوند ذکر شده که نشان «قهر»، «قدرت»، «غضب» و خشم ذات مقدس ربوبی دارد به عنوان نمونه. الف ـ دوبار در قرآن خداوند با وصف قاهر و 6 بار با وصف قهار یاد شده است و قهر غلبه همراه با خوار کردن است. ب ـ 4 بار در قرآن خداوند باعنوان «ذوانتقام» یاد شده است،(13) انتقام در اصل لغت بمعنای کیفر دادن گنهکار است و مراد از ذوانتقام بودن خداوند همین است و پر واضح است که مجازات گناهکاران گردن کش و ستمگر نه تنها کار پسندیده ای است بلکه صرف نظر کردن از آن، مخالف عدالت و حکمت است. ج ـ 14 بار در قرآن خداوند متعال با وصف «شدید العقاب» یاد شده است، یکبار خداوند با وصف «ذوعقاب» یاد شده است.(14) د ـ یکبار خداوند با وصف «شدید العتاب» (15) یاد شده است. هـ ـ دوبار در قرآن «سریع العقاب» اسم ذات مقدس ربوبی قرار گرفته است. (16) جمع بین این دو نوع صفت همان می شود که در دعای افتتاح آمده است: «وایقنت انک انت ارحم الراحمین فی موضع العفو و الرحمة و اشدّ المعاقبین فی موضع النکال و النقمة».  و یقین دارم که حضرتت در جای عفو و رحمت مهربانترین مهربانان هستی و آنجا که جای عقاب و مجازات باشد شدیدترین عقاب کنندگانی. این وصف بی تردید خداوند است. امامان ما نیز بیشترین سهم را از این وصف ذات مقدس ربوبی تحصیل کرده جای مهر، دنیای مهر و محبت اند و جای خشم و غضب، کانون آن هستند و در هر دو قرب خدای را می بینند.   مهر امامان علیهم السلام    امامان علیهم السلام متخلق به اخلاق الهی اند، آن جا که جای مهر است «رحماء بینهم» هستند. «اذلة علی المؤمنین» هستند. شاهد این سخن دنیای مهر ورزیهای امامان علیهم السلام حتی نسبت به دشمنان ناآگاه است که نمونه های فراوان آنرا شیفتگان خاندان عصمت و طهارت بارها و بارها شنیده اند، از گذشت امام حسن(ع) از شامی فریب خورده که به حضرت دشنام داد، از گذشت امام کاظم (ع) از دشنام دهنده اش و...و... در زندگی هر امامی که وارد می شویم فصلی از مهر ورزیهای آنها داریم در تمامی عرصه ها با مردم، با خانواده، با دوستان، با دشمنان و... و... بیان تمامی مصادیق در این عرصه نیازمند به تألیف کتابی مبسوط است، در اینجا اکتفاء می کنیم به بیان نمونه ای از ابوالائمه(ع) حضرت امیرمؤمنان علی(ع): از سوئی امیرمؤمنان را در قلّه رأفت و مهر به بندگان خدا می دانیم تا آنجا که پیامبر اکرم(ص) مهر مولی علی(ع) را به رعیت از ویژگیهای منحصر به فرد مولی می داند. قال رسول اللّه (ص) لعلی و ضرب بین کتفیه یا علی لک سبع خصال لایحاجّک فیهن احد یوم القیامة انت اول المؤمنین باللّه ایماناً و او فاهم بعهد اللّه و اقومهم بامراللّه و ارأفهم بالرّعیته و اقسمهم بالسویة و اعلمهم بالقضیه و اعظمهم مزیة یوم القیامة». (17) پیامبر اکرم(ص) در حالی دست مبارکش بر شانه علی(ع) بود فرمود: برای حضرتت هفت ویژگی است که در روز قیامت هیچکس در آنها با تو مخاصمه نخواهد کرد: 1ـ تو اولین مؤمن (در ایمان آوردن) به خدائی. 2ـ با وفاترین آنان به پیمان خدائی. 3ـ بر پادارترین آنان نسبت به دستورهای خدائی. 4ـ مهربان ترین آنان به شهروندانی. 5 ـ به تساوی تقسیم کننده ترین آنانی. 6ـ و داناترین آنان در عرصه قضاوت در این عرصه ای. 7ـ و در نهایت پر مزیت ترین آنانی.  در کتاب کافی آمده است که: روزی که امیرمؤمنان علی(ع) به شهادت رسید مدینه از صدای گریه به لرزه آمده و مردم مثل روز وفات پیامبر(ص) مدهوش شدند، مردی گریان و شتابان و «انا لله و انا الیه راجعون» گویان آمد در حالی که می گفت:... کنت للمؤمنین ابا رحیما اذ صاروا اعلیک عیالاً فحملت اثقال ما عنه ضعفوا و حفظت ما اضاعوا و رعیت ما اهملوا و شمّرت اذا اجتمعوا و علوت اذهلعوا و صبرت اذ اسرعوا...(18) برای مؤمنان پدری مهربان بودی و آنان در کفالت تو بودند باری که دیگران از برداشتن آن ناتوان بودند تو بر دوش کشیدی و آنچه راتباه کردند تو نگه داشتی و آنچه را واگذاشتند تو به آن پرداختی وقتی فراهم گشتند تو آستین بالا زدی و آنگاه که بی تاب شدند تو والا شدی و تو صبوری پیشه کردی آنگاه که آنان شتاب کردند...  این ویژگی برجسته حضرت، ورد زبان خاص و عام بود. از زمانی که در بستر شهادت قرار گرفت و ابن ملجم دستگیر شد سفارشهای فراوانی حضرت به خوشرفتاری با ابن ملجم داشت پیوسته می فرمود: «اطیبوا طعامه و الینوا فراشه»(19) غذای پاکیزه به او داده و بسترش را نرم قرار دهید. در نقلی دیگر آمده فرمود: «اطعموه من طعامی و اسقوه من شرابی»(20) هر خوردنی و نوشیدنی که به من می دهید همان را به ابن ملجم دهید. فرمود ابن ملجم را «مثله» (مثله یعنی قطع اعضاء، بریدن گوش و...) نکنید و...(21) اگر بخواهیم جلوه های مهر مولی را قلمی کنیم مطمئناً در حد یک کتاب قطور است نه در حد یک مقاله!!   قهر امامان   همان طور که مهر بجا فضیلت است، قهر بجا نیز فضیلت است مؤمن این دو را با هم دارد زیرا خدایش این چنین است نباید تفسیر یک جانبه و یکسونگرانه از اسلام داشت هم باید مهر اسلام را دید و هم قهر آنرا. امامان ، سلام اللّه علیهم اجمعین آن جا که جای قهر بود تجلّی قهر خداوند بودند به عنوان نمونه: همان امیرمؤمنانی که جلوه ای از مهر حضرت را دیدیم، آنجا که جای قهر قاطعیت در اجرای حکم الهی بود قاطع ترین بود. تا جائی که از فصول تردیدناپذیر در سیره حضرت همین ویژگی است و مؤلفان سیره مولی در بابی تحت عنوان «باب تنمره فی ذات اللّه »(22) به بیان جلوه هائی از قاطعیت مولی پرداخته اند. در نگاه مولا علی(ع) بالاترین ملاحظات احراز رضایت خداوند بود و بس و هیچ چیز را بالاتر از این نمی دید. نجاشی شاعر امیر مؤمنان علی(ع) بوده در مدح حضرت شعر می سرود. به هنگامی که گزارش داده شد که نجاشی در کوفه شراب نوشیده و گزارش هم واقعیت داشت امیر مؤمنان حد شر خمر را (80 تازیانه) بر او جاری کرد او هم ناراحت و خشمگین گشت و به معاویه پیوست و علیه مولی شعر سرود، در این جریان همراهان مولی از قبیله یمانی(قبیله نجاشی) گله مند شده گله خود را از طریق طارق بن عبداللّه نهدی به حضرت منتقل کردند حضرت در پاسخ فرمود: او هم فردی از مسلمانان بود که مرتکب حرام شده بود و ما حد خدا را بر او جاری کردیم...(23) این یعنی قاطعیت و کنار گذاشتن ملاحظات بیجا در اجرای حکم خداوند! «قنبر» این یار باوفای مولی علی(ع) از سوی مولی(ع) مأمور اجرای حد بر مجرمی شد، قنبر اشتباهاً سه تازیانه بیشتر زد، مولا از قنبر برای مرد تازیانه خورده سه تازیانه قصاص گرفت.(24) و به هنگامی که برخی همراهان مولا این قاطعیت ها را تحمل نکرده و از حضرت نزد پیامبر(ص) شکایت کردند، حضرت فرمود: «ارفعوا السنتکم عن علی بن ابی طالب فانه خشن فی ذات اللّه عزوجل غیر مداهن فی دینه» (25) زبانتان را از ایراد به علی(ع) بردارید که او در مورد اجرای مقررات خداوند سخت گیر است و در دینش سازشکار نیست. او از آغاز بااین شرط حکومت را پذیرفت که در عرصه حکومت فقط به تکلیف و وظیفه اش عمل کرده و کاری به سرزنشها و ملامتهای نابجا نخواهد داشت: «واعلموا انی ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصنع الی قول القائل و عتب العاتب».(26) بدانید اگر خواسته شما را اجابت کنم شما را آنگونه که می دانم راه برم و به سخن سخن سرایان و سرزنش سرزنش کنندگان گوش فرا ندهم. و به حق حضرت چنین عمل کرد و هزینه های سخت آنرا هم به جان خرید و سرانجام در همین مسیر به فیض شهادت نائل آمد. از مصادیق بارز آیه شریفه: «یجاهدون فی سبیل اللّه و لایخافون لومة لائم»(27) درراه خدا جهاد می کنند و از سرزنش ملامت کنندگان نمی هراسند. نیز مصداق این آیه شریفه است: «الّذین یبلغون رسالات اللّه و یخشونه و لایخشون احداً الا اللّه...» (28)  آنها که وظایف الهی خود را انجام داده فقط از او خشیت دارند و جز او از کسی دیگر حساب نبرده و هراس به خود راه نمی دهند همان امام مهربانی که حتی در بستر بیماری هم به فکر رفاه دشمن است وقتی وظیفه احساس کند که باید برای دفاع از دین خدا قاطعانه در میدان جنگ به دفع دشمن بپردازد چنین رفتار می کند که راوی می گوید: در لیلة الهریر(شبی که امیر مؤمنان علی(ع) در صفین تا صبح جنگید) در پی حضرت بودم دیدم حضرت قهرمانانه می رزمد دشمن را مثل برگ پائیزی بر زمین می ریزد و با کشتن هر فرد با صدای بلند تکبیر می گوید حضرت آن شب 523 تکبیر گفت در برابر هر دشمن از پای افتاده یک تکبیر!!(29) در برخورد با خوارج در تاریخ آمده ابتدا آنها 20000 نفر بودند پس از نصایح فراوان مولی علی(ع) بسیاری از آنها متنبه شده دست از تقابل و تعارض با مولا برداشتند. ولی طبق نقل طبری 2800 نفر،(30) و طبق نقل ابن اثیر 1800 نفر،(31) بر لجاجت خود اصرار ورزیدند حضرت برای آخرین بار اتمام حجت کرد و آماده نبرد شد و به یارانش دستور فرمود که تا آنان نبرد را آغاز نکرده اند شما آغاز کننده نباشید سرانجام آنان جنگ را شروع کردند، یاران امام با یورشی برق آسا لشگر خوارج را درهم کوبیدند و همه خوارج را به خاک افکندند، در این نبرد همه خوارج از پا درآمدند و تنها نه تن از آنان جان سالم از معرکه بیرون بردند.(32) آری امیرمؤمنان(ع) را در این آئینه باید دید، در آئینه تجلّی صفات الهی!! آنجا که جای رحم است او دنیای رحم و مهربانی است و آنجا که جای اعمال قاطعیت است قاطع ترین است و نمونه هائی که آوردیم قطره ای از دریای مواردی است که در سیره حضرت امیرمؤمنان علی(ع) در تاریخ ذکر شده است. آری بحق مولی «جامع الاضداد» است، جامع الاضدادی که محورش توحید است. جمعت فی صفاتک الاضداد    و لهذا عزّت لک الانداد(33) یعنی در صفاتت اضداد جمع شده اند از این جهت است که همانند و مشابهت بسیار اندک است. این تنها یک نمونه از مثل اعلای الهی بود، همه امامان سلام اللّه علیهم اجمعین از این خصیصه برخوردارند که متخلق به اخلاق الهی بوده و مثل اعلای فضائل و کمالات بوده و هستند.   پی نوشت ها: 1. لسان العرب ج 11، ص 611 و 612 «کلمه مثل». 2. سوره آل عمران ، آیه 49. 3. توحید صدوق، ص 194، ح 8. 4. تحف العقول، ص 442. 5. توحید صدوق، ص 202 ؛ لوامع البینات، ص 152 تا 172. 6. سوره فاطر، آیه 32. 7. سوره احزاب، آیه 72. 8. سوره زمر، آیه 53. 9. سوره اعراف، آیه 55. 10. سوره مدثر، آیه 56. 11. سوره رعد، آیه 6 ؛ سوره فصلت، آیه 43. 12. سوره هود، آیه 90. سوره بروج، آیه 13 و 14. 13. سوره آل عمران ،آیه 4 ـ سوره مائده، آیه 95 ـ سوره ابراهیم، آیه 47 ـ سوره زمر، آیه 37. 14. سوره فصلت، آیه 43. 15. سوره بقره، آیه 165. 16. سوره انعام، آیه 165 ـ سوره اعراف، آیه 167. 17. حلیة الاولیاء، ج 1، ص 66، مناقب خوارزمی، ص 50، خصال صدوق، ص 337 ـ موسوعة الامام علی بن ابی طالب، ج8، 172. 18. کافی، ج 1، ص 454. 19. الامامة و السیاسة، ج 1، ص 181. 20. مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 292. 21. نهج البلاغه، نامه 47. 22. بحار الانوار، ج 41، ص 8 تا 11. 23. الغارات ج 2، ص 533؛ مناقب ج 2، ص 147 ؛ موسوعة الامام علی بن ابی طالب، ج 4، ص 131. 24. الکافی، ج 7، ص 26. 25. ارشاد مفید، ج 1، ص 173 ؛ بحار، ج 21، ص 385، موسوعة الامام علی بن ابی طالب، ج 4، ص 131. 26. نهج البلاغه، خطبه 92. 27. سوره مائده، آیه 54. 28. سوره احزاب ، آیه 39. 29. شرح نهج البلاغه ملاحبیب اللّه خویی، ج 4، ص 93. 30. تاریخ طبری، ج 4، ص 64. 31. کامل ابن اثیر، ج 3، ص 341. 32. در این باره ر.ک در سایه سار حکمت علوی، ص 63، 73 به قلم اینجانب. 33. شعر از صفی الدّین حلّی. منبع : http://www.hawzah.ir/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=3549&id=16534 چهارده اصل در انسان از دیدگاه اسلام http://old.n-sun.ir/nevisandeghan/ba-slam/643--.html انسان از ديدگاه اسلام چهارده اصل در انسان از ديدگاه اسلام استاد جعفر سبحانى مرتبط با اسلام Tue, 13 Jul 2010 18:57:00 +0430 انسان از ديدگاه اسلام       چهارده اصل در انسان از ديدگاه اسلام   اصل اول انسان موجودى است مركب از جسم و روح، كه پس از مرگ، جسم او متلاشى مى‏شود ولى روح او به حيات خود ادامه مى‏دهد، و مرگ انسان به معناى فناى او نيست. از اين جهت تا برپايى قيامت، در عالم برزخ زندگى خواهد داشت. قرآن در بيان مراتب آفرينش انسان، آخرين مرحله آن را كه با نفخه روح در كالبد وى صورت مى‏پذيرد،با اين جمله ياد مى‏كند:‹‹ ثم انشاناه خلقا آخر ›› (مؤمنون/14): آنگاه او را موجودى ديگر قرار داديم. نيز در آيات متعدد به حيات برزخى انسان اشاره مى‏كند و از آن جمله مى‏فرمايد: ‹‹ و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون ›› (مؤمنون/100): و پيش روى (و يا پشت آنان) برزخ (1) است تا روزى كه برانگيخته مى‏شوند. آياتى كه بر حيات برزخى گواهى مى‏دهند بيش از آنند كه در اينجا نقل گردند. اصل دوم هر انسانى با فطرت پاك و توحيدى آفريده مى‏شود، به گونه‏اى كه اگر به همين حالت پيش برود و عوامل خارجى او را منحرف نكنند، راه حق را خواهد پيمود. هيچ فردى از مادر خويش خطاكار، گنهكار، و يا بد سگال زاده نشده است، و پليديها و زشتيها جنبه عرضى داشته و معلول عوامل بيرونى و اختيارى است.وروحيات ناپسند موروثى نيز به گونه‏اى نيست كه در سايه اراده و خواست انسان تغيير ناپذير باشد. بنابراين انديشه گناه ذاتى فرزندان آدم، كه در مسيحيت كنونى مطرح است، بى‏پايه است. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: (روم/30): بدون هيچگونه انحراف به چپ و راست، به آيين الهى روى آور كه خداوند انسانها را بر اساس آن آفريده است. پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نيز مى‏فرمايد:« ما من مولود الا يولد على الفطرة‏ » (2) :  هيچ مولودى نيست مگر اينكه بر فطرت پاك (توحيد و يگانه پرستى) به دنيا مى‏آيد. اصل سوم انسان موجودى است مختار و انتخابگر، يعنى در پرتو قوه عقل پس از بررسى جوانب مختلف فعل، انجام يا ترك آن را برمى‏گزيند. قرآن كريم مى‏فرمايد: ‹‹ انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا ›› (انسان/3):  ما راه را به او نشان داده‏ايم، او يا سپاسگزار است و يا كفران كننده. نيز مى‏فرمايد: ‹‹ وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاءفليكفر ›› (كهف/29): بگو حق از جانب پروردگارتان نازل گرديده است. پس هركس مى‏خواهد ايمان آورد و هركس مى‏خواهد كفر ورزد. اصل چهارم انسان به حكم اينكه از فطرتى سليم برخوردار است، و داراى قوه عقل است كه مى‏تواند خوب را از بد تميز دهد و نيز از اختيار و انتخابگرى برخوردار است - روى اين جهات - موجودى است تربيت پذير، كه راه رشد و تعالى و بازگشت‏به سوى خدا به روى او در همه زمانها گشوده است، مگر در لحظه‏اى (لحظه مشاهده مرگ) كه ديگر توبه او پذيرفته نيست. از اين جهت، دعوت پيامبران شامل همه افراد بشر بوده است، حتى افرادى مانند فرعون، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ فقل هل لك الى ان تزكى× و اهديك الى ربك فتخشى ›› (نازعات/18-19): اى موسى به فرعون بگو آيا مى‏خواهى تزكيه شوى و ترا به سوى پروردگارت هدايت كنم، تا خشيت‏يابى. بر اين اساس انسان نبايد هيچگاه از رحمت و مغفرت الهى مايوس گردد. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا ›› (زمر/53): از رحمت‏خدا مايوس نشويد، كه او همه گناهان را مى‏آمرزد. اصل پنجم انسان به حكم اينكه از نور خرد و موهبت اختيار برخوردار است، موجودى مسئول است: مسئول در برابر خدا، در برابر پيامبران و رهبران الهى، در برابر گوهر انسانى خويش و انسانهاى ديگر و در برابر جهان. قرآن به مسئوليت‏بشر در آيات بسيارى تصريح دارد. مى‏فرمايد: ‹‹ اوفوا بالعهد ان العهد كان مسؤولا ›› (اسراء/34): به پيمان وفادار باشيد كه از پيمان سؤال مى‏شود. نيز مى‏فرمايد: ‹‹ ان السمع والبصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤولا ›› (اسراء36): از گوش و چشم و دل سؤال مى‏شود. باز مى‏فرمايد:‹‹ ايحسب الانسان ان يترك سدى ›› (قيامت/36): آيا انسان گمان مى‏كند كه به حال خود رها شده است. و پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است:« ا لا كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته‏». (3) اصل ششم هيچ انسانى بر ديگرى مزيت و برترى ندارد مگر از طريق كمالات معنوى كه از آن برخوردار است. بارزترين ملاك مزيت و برترى نيز تقوا و پرهيزگارى در همه شئون زندگى است. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا و قبائل‏لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقاكم ›› (حجرات/13): اى انسانها ما شما را از يك مرد و زن آفريديم، و شما را دسته‏ها و قبيله‏هاى گوناگون قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، همانا گراميترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شما است. بنابر اين خصوصيات نژادى وجغرافيايى ونظاير آن از ديدگاه اسلام مايه برترى طلبى و تفاخر و تبختر نيست. اصل هفتم ارزشهاى اخلاقى، كه در حقيقت اصول انسانيت‏بوده و ريشه فطرى دارند، اصولى ثابت و جاودانه اند، و گذشت زمان و تحولات اجتماعى سبب تغيير و دگرگونى آنها نمى‏شود. مثلا زيبايى وفا به عهد و پيمان، يا نيكى را با نيكى پاسخ گفتن، امرى جاودانه است و تا بشر بوده و خواهد بود، اين قانون اخلاقى دگرگون نخواهد شد. همچنين است‏حكم به زشتى خيانت و خلف وعده. بنابراين، از ديدگاه عقل، در زندگى اجتماعى بشر يك رشته اصول وجود دارد كه با طبيعت و سرشت انسان درهم آميخته و ثابت و پايدار مى‏باشد. آرى در كنار اين اصول اخلاقى يك رشته آداب و رسوم نيز يافت مى‏شود كه از شرايط زمانى و مكانى تاثير پذيرفته و دستخوش تغيير و دگرگونى قرار مى‏گيرد، كه ربطى به مبادى و اصول ثابت اخلاقى ندارد. قرآن كريم به برخى از اصول عقلى و ثابت اخلاقى اشاره دارد، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ هل‏جزاء الاحسان الاالاحسان ›› (الرحمن/60): آيا پاداش احسان، چيزى جز احسان است؟ ‹‹ما على المحسنين‏من سبيل›› (توبه/91): برنيكوكاران نكوهشى نيست. ‹‹فان الله لا يضيع اجر المحسنين›› (يوسف/90): خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى‏سازد. ‹‹ ان الله يامر بالعدل والاحسان و ايتاء ذي القربى و ينهى عن الفحشاء والمنكر و البغي ›› (نحل/90): خدا به دادگرى و نيكوكارى و كمك به خويشاوندان فرمان مى‏دهد و از پليدى و زشتى و ستم نهى مى‏كند. اصل هشتم اعمال انسان، گذشته از اينكه در سراى ديگر پاداش يا كيفر دارد، در اين جهان نيز خالى از پيامدهاى خوب و بد نيست.در حقيقت پاره‏اى از حوادث جهان عكس‏العمل فعل او مى‏باشد، و اين حقيقتى است كه وحى از آن پرده برداشته و علم بشر نيز تا حدى بدان پى برده است. قرآن كريم در اين باره آيات بسيارى دارد كه دو نمونه را يادآور مى‏شويم: ‹‹و لو ان اهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءو الارض ولكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون›› (اعراف/96): هرگاه اهل آباديها ايمان آورند و پرهيزگار باشند، درهاى بركات آسمان و زمين را به روى آنان مى‏گشاييم، ولى آنان (آيات الهى را) تكذيب كردند، پس ما نيز آنها را به كيفر اعمالشان رسانديم. حضرت نوح به امت‏خود يادآور مى‏شود كه ميان پاكى از گناه و گشوده شدن درهاى رحمت الهى و فزونى نعمت‏خداوند رابطه‏اى برقرار است. چنانكه مى‏فرمايد:‹‹ وقلت استغفروا ربكم انه غفارا× يرسل السماء عليكم مدرارا× ويمددكم باموال وبنين ويجعل لكم انهارا›› (نوح‏10-12) :(به قوم خود) گفتم از خدا طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهاست، در اين صورت از آسمان بر شما باران فراوان فرود مى‏فرستد. و با مال و فرزند شما را كمك مى‏كند. و براى شما باغها وچشمه‏سارهايى پديد مى‏آورد. اصل نهم پيشرفت و عقبگرد امتها ناشى از عللى است كه صرفنظر از برخى عوامل بيرونى، عمدتا ريشه در عقايد و اخلاق و رفتار خود آنان دارد.اين اصل با قضا و قدر الهى نيز منافات ندارد، زيرا اين قاعده خود از مظاهر تقدير كلى الهى است. يعنى مشيت كلى الهى بر اين تعلق گرفته است كه امتها از طريق عقايد و رفتار خود سرنوشت‏خود را رقم زنند. مثلا جامعه‏اى كه روابط اجتماعى خود را بر اصل عدالت و دادگرى استوار سازد، زندگى نيك و آرامى خواهد داشت، و امتى كه روابط اجتماعى خود را بر خلاف آن قرار دهد، سرنوشتى ناگوار در كمين او خواهد بود. اين اصل همان است كه در اصطلاح قرآن «سنتهاى الهى‏» ناميده شده است. چنانكه قرآن مجيد مى‏فرمايد: ‹‹ فلما جاءهم نذير ما زادهم الا نفورا× استكبارا في الارض ومكر السى‏ء ولا يحيق المكرالسيئ الا باهله فهل ينظرون الا سنة الاولين فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا ››. (فاطر/42-43):  آنگاه كه بيم دهنده‏اى نزدشان آمد، جز دورى از بيم‏دهنده آنها را سودى نبخشيد، به علت استكبار در زمين و نيرنگهاى زشت،(بايد دانست كه) نيرنگهاى بد جز نيرنگبازان را در بر نمى‏گيرد. آيا آنان جز سنتى كه بر گذشتگان حاكم بود، منتظر چيز ديگرى هستند؟! در سنت‏خدا هيچ تحول و دگرگونى نمى‏يابى. ‹‹...و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين...و تلك الايام نداولها بين الناس...›› (آل عمران/139-140): شماها برتريد اگر مؤمن باشيد... و اين روزها (پيروزى و شكست) را بين مردم دست‏به دست مى‏گردانيم. اصل دهم تاريخ بشر آينده روشنى دارد. درست است كه زندگى بشر غالبا با نابرابريها و نابسامانيها همراه بوده است، ولى اين وضع تا آخر ادامه نخواهد داشت، بلكه تاريخ بشر به سوى آينده‏اى روشن درحركت است كه در آن عدل فراگير حاكم شده. و به تعبير قرآن كريم صالحان، حاكمان زمين خواهند بود. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ و لقدكتبنا في الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادي الصالحون ›› (انبياء/105):  ما در زبور پس از «ذكر» (شايد مقصود تورات باشد) نوشتيم كه صالحان حاكمان زمين خواهند شد. و نيز مى‏فرمايد: ‹‹ وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض كما استخلف الذين من قبلهم ›› (نور/55):  خداوند به افرادى از شما كه ايمان آورده و كارهاى نيك انجام دهند وعده داده است كه آنان را در زمين خلافت‏بخشد، همان گونه كه پيشينيان را خلافت‏بخشيده است. بنابراين در آينده تاريخ و در گردونه مبارزه مستمر حق و باطل، پيروزى نهايى از آن حق است، هرچند به طول انجامد. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه‏فاذا هو زاهق ›› (الانبياء/18): حق را بر سر باطل مى‏زنيم تا آن را درهم كوبد، پس ناگهان نابود گردد. اصل يازدهم انسان از ديدگاه قرآن كريم از كرامتى ويژه برخوردار است، تا آنجا كه مسجود فرشتگان قرار گرفته است. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ و لقدكرمنا بني آدم و حملناهم في البر و البحر ورزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا ›› (اسراء/70):  همانا بنى آدم را كرامت‏بخشيديم و آنان را در خشكى و دريا جاى داده و از طيبات روزى داديم و بربسيارى از آفريده‏هاى خود برترى بخشيديم. با توجه به اينكه اساس زندگى انسان را حفظ كرامت وعزت نفس تشكيل مى‏دهد، انجام هرگونه كارى كه اين موهبت الهى را خدشه‏دار سازد از نظر اسلام ممنوع است. به تعبيرى روشنتر، هر نوع سلطه‏گرى و سلطه پذيرى ناروا، اكيدا ممنوع مى‏باشد. امير مؤمنان على عليه السلام مى‏فرمايد: « ولا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرا » (4) : بنده ديگرى مباش، خدا ترا آزاد آفريده است. نيز مى‏فرمايد: « ان الله تبارك و تعالى فوض الى المؤمن كل‏شي‏ء الا اذلال نفسه‏ »: خدا كارهاى فرد با ايمان را به دست‏خود او سپرده (و او را در انجام و ترك آنها آزاد گذارده) جز خوار ساختن خويش را. (5) روشن است كه حكومتهاى مشروع الهى با اين قانون منافات ندارد، چنانكه توضيح آن در بحث آينده خواهد آمد. اصل دوازدهم حيات عقلانى انسان از ديدگاه اسلام جايگاه ويژه‏اى دارد، زيرا برترى و ملاك امتياز انسان از ساير حيوانات به قوه تفكر و نيروى خرد او است. از اين روى در آيات بسيارى از قرآن كريم، بشر به تفكر و انديشه ورزى دعوت شده است تا آنجا كه پرورش فكر و تفكر در مظاهر خلقت را از ويژگى‏هاى خردمندان دانسته است. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى جنوبهم ويتفكرون‏في خلق‏السموات‏والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا ›› (آل عمران/192): آنان كسانى هستند كه خدا را، ايستاده و نشسته و در حاليكه به پهلو خوابيده‏اند، ياد مى‏كنند و در آفرينش آسمانها و زمين مى‏انديشند و مى‏گويند: پروردگارا اين جهان را بيهوده نيافريده‏اى ( آيات مربوط به لزوم تفكر و مطالعه در مظاهر خلقت و آيات الهى بيش از آن است كه در اينجا نقل شود). بر اساس چنين ديدگاهى است كه قرآن، انسانها را از پيرويهاى نسنجيده و كوركورانه از گذشتگان منع مى‏كند. اصل سيزدهم آزاديهاى فردى در قلمرو مسايل اقتصادى، سياسى وغيره در اسلام مشروط به اين است كه با تعالى معنوى او منافات نداشته و نيز مصالح عمومى را خدشه‏دار نسازد. در حقيقت فلسفه تكليف در اسلام همين است كه مى‏خواهد با موظف كردن انسان، كرامت ذاتى او را حفظ نموده و مصالح عمومى را تامين كند. جلوگيرى اسلام از بت‏پرستى و ميگسارى و نظاير آن براى حفظ كرامت و حرمت انسانى است، و از اينجا حكمت قوانين كيفرى اسلام نيز روشن مى‏گردد. قرآن كريم اجراى قانون قصاص را عامل حيات انسان دانسته و مى‏فرمايد:‹‹ و لكم في القصاص حياة يا اولى الالباب ›› (بقره/179): اى خردمندان، قصاص حافظ حيات شما است. پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: « ان المعصية اذا عمل بها العبد سرا لم يضرالاعاملها، فاذا عمل بها علانية ولم يغير اضرت بالعامة‏ »: هرگاه فردى به صورت پنهانى مرتكب گناه شود فقط به خود ضرر مى‏زند، ولى اگر آشكارا انجام دهد و مورد اعتراض واقع نشود به عموم ضرر مى‏رساند. امام صادق عليه السلام پس از نقل حديث مى‏افزايد:« ذلك انه يذل بعمله دين الله و يقتدي به اهل عداوة الله‏ »:علت اين امر آن است كه فرد متظاهر به گناه با رفتار خود حرمت احكام الهى را مى‏شكند و دشمنان خدا از او پيروى مى‏كنند. (6) اصل چهاردهم يكى از مظاهر آزادى فردى در اسلام اين است كه در پذيرش دين اجبارى نيست، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ لا اكراه في الدين قدتبين الرشد من الغى›› (بقره/256).زيرا دين مطلوب در اسلام، ايمان و باور قلبى است و اين چيزى نيست كه با عنف و زور در دل انسان جاى گيرد، بلكه در گرو حصول يك رشته مقدمات است كه مهمترين آنها روشن شدن حق از باطل مى‏باشد. هرگاه اين شناخت‏حاصل شود، در شرايط طبيعى، انسان حق را برمى‏گزيند. درست است كه «جهاد»يكى از فرايض مهم اسلامى است، ولى معناى آن اجبار ديگران به پذيرش اسلام نيست، بلكه مقصود از آن برطرف ساختن موانع ابلاغ پيام الهى به گوش جهانيان است تا «تبين رشد» تحقق پذيرد. طبيعى است چنانچه سوداگران زر و زور روى اغراض مادى و شيطانى مانع رسيدن پيام آزاديبخش دين به گوش جان انسانها گردند، فلسفه نبوت (كه همانا ارشاد و هدايت‏بشر است) اقتضا مى‏كند كه جهادگران هرگونه مانع و يا موانع را از سر راه بردارند، تا شرايط ابلاغ پيام حق به افراد بشر فراهم گردد. از مباحث گذشته، ديدگاه اسلام در باره انسان و جهان روشن گرديد. در اين مورد اصول و نكات ديگرى نيز وجود دارد كه در جاى مناسب خواهيم آورد. اينك به بيان ديدگاههاى اسلام در زمينه اعتقادات و احكام مى‏پردازيم. پى‏نوشت‏ها: 1. جهان برزخ به نوعى پيش رو و به نوع ديگر پشت‏سر قرار دارد، از اين جهت هر دو لفظ را به كار گرفتيم. 2. توحيدصدوق، ص 331. 3. مسند احمد:2/54; صحيح بخارى:2/284 (كتاب الجمعه، باب‏11، حديث‏2). 4.نهج البلاغه، بخش نامه‏ها، شماره 38. 5. وسائل الشيعه:11/424، (كتاب الامر بالمعروف، باب 12، حديث‏4). 6. وسائل الشيعه:11/407، كتاب الامر بالمعروف، باب 4، حديث 1. منشور عقايد اماميه صفحه 24 استاد جعفر سبحانى http://www.imamalinet.net/per/ps/psa/psac/psac.htm منبع :